HISTRIA DA FILOSOFIA
Volume terceiro
Nicola ABAGNANO

DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME III

TRADUO DE: ARMANDO DA SILVA CARVALHO

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA . Lishoa 1969

TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA,
LDA. - R. Augusto Bil, 2 cIE. - Lisboa

TERCEIRA PARTE

FILOSOFIA ESCOLSTICA

i

AS ORIGENS DA ESCOLSTICA

 173. CARCTER DA ESCOLSTICA

A palavra escolstica designa a filosofia crist da Idade Mdia. O termo
scholasticus indicava nos primeiros sculos da Idade Mdia aquele que
ensinava as artes liberais, isto , as disciplinas que constituam o 
trvio
(gramtica, lgica ou dialctica, e retrica) e o quadrvio (geometria,
aritmtica, astronomia e msica). Mais tarde passou a chaMar-se tambm
scholasticus ao professor de filosofia ou de teologia, cujo ttulo 
oficial
era o de magister (magister artlim ou magister in theologia) e que a
princpio dava as suas lies na escola do claustro ou da catedral e mais
tarde na universidade (studium genei-ale). A origem e o desenvolvimento 
da
escolstica encontram-se estritamente ligados s funes docentes, 
funes
que determinaram tambm a forma e o mtodo de actividade literria dos
escritores escolsticos. Como as formas fundamentais do ensino eram duas, 
a
lectio, que consistia no comentrio de um texto, e a disputatio, que
consistia no exame de um problema tendo-se em considerao todos os

argumentos que se possam aduzir pro e contra, a actividade literria dos
Escolsticos assume sobretudo a forma de Commentari ( Bblia, s obras 
de
Bocio,  lgica de Aristteles e mais tarde s Sentenze de Pedro 
Lombardo e
s outras obras de Aristteles) ou de recolha de questioni. Recolhas 
deste
gnero so os Quodlibeta que compreendem as questes que os -aspirantes 
ao
grau de teologia deviam discutir duas vezes por ano (pelo Natal e pela
Pscoa) sobre qualquer tema, de quodlibet. As questiones disputatae so
muitas vezes o resultado das disputationes ordinariae que os professores 
de
teologa mantinham durante os seus cursos sobre os mais importantes 
problemas
filosficos e teolgicos.

A conexo da escolstica com a funo docente no  um facto puramente
acidental e extrnseco; faz parte da prpria natureza da escolstica. 
Todas
as filosofias so determinadas na sua natureza pelos problemas que 
constituem
o centro da sua investigao; e o problema da escolstica consistia em 
levar
o homem  compreenso da verdade revelada. Tratava-se portanto de um 
problema
de escola, ou seja, de educao: o problema da formao dos clrigos. A
coincidncia tpica e total do problema especulativo com o problema 
educativo
justifica plenamente o nome da filosofia medieval e no explica os 
caracteres
fundamentais. Em primeiro lugar, a escolstica no , como a filosofia 
grega,
uma investigao autnoma que afirme a sua independncia crtica frente a
qualquer tradio. A tradio religiosa , para a escolstica, o 
fundamento e
a norma da sua investigao. A verdade foi revelada ao homem atravs das
Sagradas Escrituras, atravs das definies dogmticas de que a 
comunidade
crist se serviu para fundamentar a sua vida histrica, atravs dos 
padres e
doutores inspirados ou iluminados por Deus. Para o homem, trata-se apenas 
de
aproximar-se dessa verdade, compreend-la na

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medida do possvel, mediante os poderes naturais e com a ajuda da graa
divina, e faz-la sua para assumi-Ia como fundamento da prpria vida
religiosa. Mas mesmo nesta perspectiva, que  a da prpria investigao
filosfica, o homem no pode nem deve basear-se apenas nas suas 
faculdades; a
tradio religiosa ajuda-o e deve ajud-lo fornecendo-lhe, atravs dos 
rgos
da Igreja, um guia esclarecedor e uma garantia contra o erro. Trata-se 
mais
de uma obra comum que individual: de uma obra na qual o simples indivduo 
no
pode nem deve basear-se apenas nas suas foras, mas pode e deve recorrer 

ajuda dos outros e especialmente daqueles que a prpria Igreja reconhece 
como
particularmente inspirados e apoiados na graa divina. Da o uso 
constante
das auctoritates na especulao. Auctoritas  a deciso de um conclio, 
uma
expresso bblica, uma sententia de um Padre da Igreja.
O recurso  autoridade  a manifestao tpica do carcter comum e
superindividual da investigao escolstica, na qual o indivduo quer 
sentir-
se continuamente apoiado e sustentado pela autoridade e

tradio eclesistica.

Daqui deriva o outro aspecto fundamental da investigao escolstica. 
Esta
no se prope formular ex novo nem doutrinas nem conceitos. O seu 
principal
objectivo  o de compreender a verdade j dada na revelao, e no o de
encontrar a verdade. Deste modo, como a norma da investigao resulta da
tradio religiosa, os instrumentos e os materiais dessa investigao so
provenientes da tradio filosfica. Esta vive substancialmente  custa 
da
filosofia grega; primeiro a doutrina platnico-agostiniana, depois a
aristotlica, fornecem-lhe os instrumentos e os materiais de especulao. 
A
filosofia, como tal,  para ela simplesmente um meio: ancilla theologiae.
Claro que as doutrinas o os conceitos que so adoptadas de acordo com 
aquele

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objectivo acabam por sofrer uma transformao mais ou menos radical 
quanto ao
seu significado original. Mas a escolstica no se prope realizar esta
transformao de modo intencional o a maior parto das vezes no tem disso
conscincia. O sentido da historicidade -lhe estranho. Doutrinas e 
conceitos
surgem livres dos complexos histricos de que fazem parte e considerados
independentes dos problemas a que se referem e da personalidade autntica 
do
filsofo que os elaborou. A Idade Mdia coloca tudo num mesmo plano e fez 
dos
filsofos mais afastados da sua mentalidade, seus contemporneos, dos 
quais 
lcito colher os frutos mais caractersticos para adapt-los s suas 
prprias
exigncias.

Nesta estrutura formal que a filosofia medieva apresenta, reflecte-se a
prpria estrutura social e poltica do mundo medievaL Este  um mundo
constitudo como uma hierarquia rigorosa apoiada numa nica fora que do 
alto
dirige e determina todos os aspectos. Tem-se afirmado em regra que a
concepo medieval do mundo se inspira no aristotelismo: com efeito, essa 

substancialmente a concepo estoico-platnica  qual acabam por se 
reduzir e
adaptar as prprias doutrinas aristotlicas. O mundo  uma ordem 
necessria o
perfeita na qual todas as coisas tm um lugar e uma funo determinados,
permanecendo nesse lugar e nessa funo pela fora infalvel que 
determina e
orienta o mundo vindo do alto. Tudo o que o homem pode e deve fazer 
conformar-se com esta ordem: o prprio livre arbtrio pode ser utilizado 
com
utilidade desde que integrado nessa conformidade. As instituies
fundamentais do mundo medieval, O Imprio, a Igreja, o Feudalismo,
apresentam-se como os defensores da ordem csmica e como os instrumentos 
da
fora que o rege. Essas so dirigidas substancialmente no sentido de 
fazer
surgir todos os bens materiais e espirituais a que o homem pode aspirar,
desde o

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po quotidiano  verdade, como derivantes da ordem a que pertencem, assim
como da hierarquia de que so intrpretes e os guardies dessa mesma 
ordem.
Num mundo assim constitudo, a investigao filosfica no pode 
desenvolver
os   seus princpios e a sua disciplina seno a partir da hierarquia em 
que
se concretiza a ordem universal ou da fora que se

mantm causa dessa estrutura.

Como ideia directiva da vida individual e social, a noo desta ordem 
comea
a afirmar-se a partir do sculo VIII, com o desaparecimento quase total 
das
trocas econmicas e culturais e o desaparecimento ou decadncia das 
cidades,
deixando de p apenas uma economia rural pauprrima e fechada. O 
despertar do
trfego comercial e das artes que se verifica a partir do sculo XI, as
viagens e as trocas provocam a primeira crise da concepo medieval da 
ordem
csmica. Essas transformaes vm demonstrar, com a prpria fora dos 
factos,
que o indivduo pode adquirir para si os bens que se lhe oferecem,
increment-los o defend-los com a sua actividade e com a colaborao dos
outros. O poder hierrquico comea a surgir, agora, como um limite ou uma
ameaa, mais do que uma ajuda ou garantia,  capacidade humana de 
adquirir ou
conservar os bens que so indispensveis ao homem. A luta pela autonomia
comunal, pela libertao das limitaes impostas pelo feudalismo, 
substancialmente baseada na crena do homem em si prprio, na sua 
capacidade
de providenciar sobre as suas necessidades e de organizar-se em 
comunidades
autnomas que, melhor que as hierarquias impostas de cima, podem 
providenciar
pela sua prpria defesa. Nestas condies, a investigao filosfica 
adquire
um respirar novo e uma

nova dimenso de liberdade. Os seus pressupostos hierrquicos no so por
enquanto postos em dvida, os seus limites e as suas condies 
sobrenaturais

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continuam ainda a ser reconhecidos; mas a parte devida  iniciativa 
racional
do homem comea a aumentar e a reforar-se, e em certos domnios e em 
certos
Emites tal iniciativa acaba por ser reconhecida como legtima e eficaz.
Tenta-se em seguida estabelecer claramente os domnios e os limites de 
tal
iniciativa e julga-se haver realizado um perfeito acordo entre a razo e 
a
f, ou seja, entre a verdade que o homem pode conseguir com os seus 
poderes
naturais o a que lhe foi revelada pelo alto e imposta pela hierarquia. 
Mas
at este equilbrio comea a romper-se a partir dos ltimos decnios do
sculo XIII; e agora no se renuncia  f nem se denuncia, na sua 
totalidade,
a concepo h-ierrquica da ordem csmica, mas alarga-se e refora-se o
mbito da iniciativa racional e a investigao filosfica debrua-se 
sobre
domnios que j nada tm a ver com os objectos da f e nos quais pode 
avanar
com a sua fora autnoma.

Sobre este desenvolvimento, que compreende os aspectos sociais e 
polticos
como os filosficos do inundo ocidental nos sculos da Idade Mdia, se 
funda
a caracterizao da filosofia escolstica como o problema da relao 
entre
razo e f e a sua periodizao fundada nas diversas formas    de 
resolver
tal problema.  evidente que deste      ponto de vista o problema da 
relao
entre razo e f no  um problema puramente especulativo.  tambm um
problema especulativo considervel se nos basearmos no confronto entre os
textos filosficos e os textos religiosos e as suas interpretaes e
implicaes; mas no  apenas isto.  sobretudo o problema do papel que 
pode
e deve ter a -iniciativa racional do homem na busca da verdade e da 
direco
da vinda individual e colectiva, perante a posio que deve ocupar a 
ordem
csmica e a hierarquia que a representa. Por isso  tambm o Problema da
liberdade que o homem pode reivin-

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dicar por si e das limitaes que tal liberdade deve encontrar as 
hierarquias
que governam o mundo. , em suma, o problema dos novos domnios da 
indagao
(a natureza, a sociedade) que se apresentam ao homem  medida que ele
reivindica, pela sua razo, uma maior autonomia. Se designarmos, nos

termos que assim ficam expostos, o "problema escolstico" pode ser 
facilmente
abordado para se poder dar conta da continuidade e da variedade, das
concordncias e das polmicas do pensamento medieval. Isso pode permitir 
que
nos apercebamos de que a ortodoxia e a heterodoxia religiosas fazem parte
igualmente deste pensamento como fazem parte as especulaes polticas e 
os
interesses, que se mantiveram ou ressurgiram, pela natureza e pela 
cincia; e
que as tendncias herticas, as rebelies filosficas, teolgicas ou
polticas que, em certa medida, sempre o caracterizaram, no constituem 
os
aspectos histricos fundamentais a mesmo ttulo que as grandes snteses
doutrinais nas quais a iniciativa racional do homem e as exigncias da f 
e
da hierarquia eclesistica parecem ter encontrado um compromisso 
efectivo. O
que este conceito do problema escolstico pretende excluir  a tentativa 
de
considerar a prpria escolstica no seu conjunto como uma sntese 
doutrinal
homognea ria qual se hajam unificado e fundido os contributos 
individuais.
Esta noo da escolstica parece sugerida pela vontade de privilegiar o
aspecto da existncia (real ou presumida) de uma concordncia plena e
definitiva entre a razo e a f: aspecto que  caracterstico da sntese
tomista. Mas este privilgio no tem nenhuma base histrica e no ter 
outro
efeito que o de excluir da escolstica, considerada como a nica 
filosofia
existente na Idade Mdia, uma parte importante dos pensadores medievais. 
Uma
preferncia ideolgica, historiograficamente insustentvel, est na base
deste privilgio. A filosofia medieval, tal

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como a filosofia de qualquer outro perodo, pode ser descrita o 
caracterizada
apenas com base no seu Problema dominante, e no nas solues que foram 
dadas
a esse mesmo -problema. A continuidade desta filosofia pode ser 
reconhecida
apenas com o fundamento da unidade do seu problema e das diferenas nas
solues apresentadas. E a periodizao da mesma pode ser efectuada 
apenas
com base na prevalncia de uma ou de outra das solues fundamentais.

A esta exigncia responde a periodizao tradicional que distingue quatro
fases na escolstica. A primeira, chamada pr-escolstica,  a do
renascimento carolngio, durante a qual  pressuposta e admitida pura e
simplesmente a identidade da razo e da f. Na segunda, chamada alta-
escolstica, que vai da metade do sculo XI at ao fim do sculo XII, o
problema da relao entre a razo e a f comea a esboar-se e a ser 
posto
claramente na base da anttese potencial entre os dois termos. Na 
terceira,
que vai de 1200 aos primeiros anos de 1300, organizam-se os grandes 
sistemas
escolsticos que constituem o que se costuma chamar o "florescimento da
escolstica". Na quarta, que compreende o sculo XIV, verifica-se a
dissoluo da escolstica pela reconhecida insolubilidade do problema que 
foi
seu fundamento.

Todavia, ainda que acabada como perodo histrico, a escolstica 
permanece
actual para exprimir a exigncia, para o homem que vive numa tradio
religiosa, de compreender e justificar racionalmente essa mesma tradio.
Esta exigncia surge com frequncia ao longo da histria da filosofia. 
Outras
formas de escolstica, recorrendo s formas filosficas na altura 
dominantes,
apresentar-se-o no ulterior decurso do pensamento filosfico.

16

 174. O RENASCIMENTO CAROLINGIO

Os sculos VIII e IX -assinalam a concentrao das foras sobreviventes 
da
cultura nos grandes imprios do Ocidente: o imprio rabe e o imprio
carolngio. Tanto um como o outro tomaram possvel um -renascimento 
cultural.
Carlos Magno, pela prpria necessidade de garantir a unidade do seu 
imprio e
de administr-lo, necessidade que exigia o emprego de numerosos 
funcionrios
dotados de uma corta cultura, promoveu e encorajou os estudos. No perodo
precedente, estes eram cultivados apenas nas regies perifricas: por um
lado, nas cidades da Itlia meridional, como Npoles, Amalfi e Salerno; 
por
outro, nos mosteiros ingleses e irlandeses. Na poca carolngia 
converteram-
se no patrimnio das grandes Abadias, que exerceram a funo que
primeiramente havia pertencido s cidades.

Nos fins do sculo VIII, a obra de Alcuno foi o incio da -reconstruo
intelectual da Europa. Tendo nascido em 730 na Inglaterra, Alcuno 
formou-se
na escola episcopal de York; em 781 foi chamado pelo imperador Carlos 
Magno
para dirigir a Escola Palatina e transformou-se no organizador dos 
estudos no
imprio franco. Morreu no ano de 804. As obras de Alcuno so quase
exclusivamente constitudas por extractos tirados de outros autores. A 
sua
Gramtica foi obtida em Prisciano, Donato, Isidoro, Beda; a sua Retrica 
num
texto de Ccero De inventione, a sua, Dialctica num texto pseudo-
agostiniano
sobre as categorias. Mesmo o texto De animae ratione ad Eulaliam 
Virginem,
que  o primeiro tratado de psicologia da Idade Mdia, no passa de uma 
srie
de extractos de Agostinho e Cassiano.

Alcuno  o grande organizador do ensino no reino franco. Foi ele quem
ordenou os estudos segundo as sete disciplinas do trvio e do quadrvio, 
o a
que chama as sete colunas da sabedor-ia (Patri.

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Lat., 101, 853 c). No seu escrito teolgico sobre a Trindade (De fide 
Sanctae
et individuae Trintatis, trs livros), Alcuno trata da essncia divina, 
das
propriedades de Deus, da trindade das pessoas, da encarnao e da 
redeno,
mantendo-se em tudo fiel  especulao de Santo Agostinho. Tal como este,
insiste na impossibilidade de se conceber e exprimir a essncia divina, 
em
relao  qual as categorias, que servem para compreender as coisas 
finitas,
adquirem um novo significado. Em Deus tudo se identifica: o ser, a vida, 
o
pensamento, o querer e o agir, e no entanto Ele  a simplicidade 
absoluta.
Num escrito seu sobre a alma, dedicado  Jovem Eullia, Alcuno define a 
alma
como "o esprito intelectual ou racional, sempre em movimento, sempre 
vivo e
capaz de boa ou m vontade>. A alma assume vrios nomes consoante as suas
funes: chama-se alma enquanto vivifica; esprito quando contempla; 
sentido
enquanto sente; nimo enquanto sabe; mente enquanto compreende;       
razo
enquanto julga; vontade enquanto consente; memria enquanto lembra. Mas 
estas
funes diversas no so prprias de vrias substncias, apesar de serem
indicadas com nomes diferentes: constituem todas uma alma nica (De 
animae
ratione, 11). AIcuno distingue nela trs partes, de acordo com a 
doutrina
platnica: a racional, a irascvel e a apetitiva. As trs partes da alma
racional, memria, inteligncia e vontade reproduzem a Trindade divina
(segundo a doutrina de Agostinho). A alma  o fundamento da personalidade
humana, mas o eu na sua totalidade pertence no s  alma como tambm ao
corpo. A alma  incorprea o como tal imortal. O seu bem mais @levado  
Deus
e o seu destino  o de amar a Deus. Para tal destino a alma prepara-se
atravs das virtudes; e entre estas Alcuno coloca no apenas as crists: 
f,
esperana e caridade, como tambm as pags: pradwia,

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justia, fora e temperana, das quais d definies platnicas de De
officiis de Cicero.

A obra de Alcuno foi continuada pelos seus sucessores. Fredegiso, que 
lhe
sucedeu como abade de S. Martinho de Tours e foi, a partir de 819, at 
834,
ano da sua morte, chanceler de Ludovico o Pio, comps uma obra na qual se
levantava a questo de se saber se o nada  alguma coisa ou no (De 
nihilo et
tenebris). Fredegiso conclui que o nada de certo modo ; e de facto, se 
se
nega ,isso, essa mesma negao  j alguma coisa e por isso o nada de 
certa
maneira  (Patr. Lat., 105. .,
751). O prprio facto de o nada ter um nome demonstra a sua realidade, 
uma
vez que um nome que no se refira a qualquer coisa real no pode ser 
pensado.
A expresso bblica de que o mundo foi criado do nada demonstra tambm a 
sua
realidade; porque do nada procedem todos os elementos e ainda a luz, os 
anjos
e as almas dos homens.

Discpulo de Alcuno foi Rabano Mauro. Nascido na Mogncia no ano de 776 
ou
784, foi primeiro professor e depois abade no mosteiro de Fulda; em 847 
foi
nomeado arcebispo de Mogncia, onde morreu no ano de 856. Rabano 
considerado como o escritor da Escola da Alemanha. Da escola de Fulda 
saram
um grande nmero de doutores que foram ensinar pelas provncias vizinhas 
o
que haviam aprendido com o seu mestre. Um caso anedtico ;revela-nos a
hostilidade de alguns eclesisticos do tempo contra a cultura e a fama 
que
Rabano tinha conquistado. O abade de Fulda apoderou-se um dia dos 
cadernos de
Rabano e dos seus alunos e declarou que proibia para o futuro a 
introduo de
qualquer novidade no mosteiro; alm disso empregou os monges mais 
aplicados
em trabalhos pesados e contnuos. Os monges apelaram para o rei que se
pronunciou contra o abade. Rabano foi reintegrado na sua ctedra 
continuando
a leccio-

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nar. Os seus contemporneos chamaram-lhe Rabano o Sofista.

Rabano preocupou-se sobretudo com a educao filosfica e teolgica do 
clero.
Com este fim, comps trs livros Sobre a instruo dos Clrigos (De
institutione clericorum) que  uma compilao cujo material foi extrado 
dos
Padres da Igreja, de Isidoro e de Beda. Rabano insiste na necessidade e
importncia do estudo das artes liberais e tambm dos filsofos pa gos e 
em
particular dos platnicos. Justifica a utilizao da cultura profana com 
a
teoria da injusta posse: "Se os filsofos disseram nos seus escritos 
coisas
verdadeiras e que esto de acordo com a f, no se deve recear e retom-
los
como injustos possuidores" (111, 26). Na verdade, os filsofos 
descobriram-
nas enquanto guiados pela verdade, isto , por Deus: por isso elas no 
lhes
pertencem, mas a Deus.

Num tratado De Universo, tirado em grande parte das Etimologias de 
Isidoro e
da De natura reruni de Beda, recolheu um rico material profano de 
cincias
naturais. Numa glosa s Categorias de Aristteles, Rabano nega, 
referindo-se
 doutrina deste filsofo, a univocidade do ser, isto , nega que o termo
"ser" conserve o mesmo significado referindo-se a tudo o que existe, e
afirma, em contrapartida, a sua equivocidade, a diversidade dos seus
significados. A univocidade ou a equivocidade do ser devia converter-se, 
no
sculo XIII, num dos ternas fundamentais da polmica filosfica.

Um discpulo de Rabano, Servato Lupo, que foi abade de Ferrires desde 
842
at falecer, em 862, tem em grande conta a cultura humanstica e nas suas
Cartas oferece o exemplo de um vivo interesse literrio e filosfico. O 
seu
tratado Sobre trs questes trata do livre arbtrio, da predestinao e 
da
Eucaristia, seguindo as pisadas dos padres e especialmente de Agostinho.

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Da escola de Alcuno saiu tambm Pascsio Radoberto, abade de Corbie 
desde
842 e falecido em
860. Pascsio comps em 831 a obra De corpore et sanguine Domini. A sua 
obra
maJor  um Comentrio ao Evangelho de So Mateus. Na obra intitulada De 
fide,
spe et charitate, distingue trs espcies de coisas crveis. A primeira  
a
das que se podem crer imediatamente, como as coisas visveis; a segunda, 
a
das coisas que se podem crer e compreender ao mesmo tempo, como os 
axiomas e
as verdades racionais. A terceira  a das coisas que a revelao ensina
acerca de Deus; e estas no so simultaneamente crveis e compreensveis,
devem ser primeiramente cridas com todo o corao o com ,toda a alma, 
para
depois serem compreendidas. Pascsio exprime assim aquela precedncia da 
f
sobre a razo que devia ser a especulao de Anselmo.

Um outro monge de Corbie, Godescalco, falecido entre 866 e 869, sustentou 
com
particular energia, apesar das condenaes de dois snodos, a doutrina da
dupla predestinao. Sustentava que Deus predestina tanto o bem como o 
mal e
que alguns homens, pela predestinao divina que os constrange  morte
espiritual, no podem corrigir-se do erro e do pecado, porque Deus os 
criou
desde o princpio incorrigveis e destinados ao castigo.

Esta doutrina da dupla predestinao que era ensinada tambm pelo mestre 
de
Godescalco, o monge Ratramno (falecido  volta de 868), foi combatida 
pelo
arcebispo de Reims Hinchmar e que chegou ao nosso conhecimento 
precisamente
atravs da refutao deste ltimo.

 175. HENRIQUE E REMIGIO DE AUXERRE

Henrique de Auxerre (841-876) foi discpulo de Servato Lupo e continuou a
tradio humanstica

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do mestre. Com efeito, foi autor de uma Vita S. Germat, em verso, que
enriqueceu com glosas extradas dos clssicos e tambm da Divisio Naiurae 
de
Joo Escoto. A ele foram atribudas algumas glosas marginais a um texto
pseudo-agustiniano sobre as Categorias. Estas glosas apresentam uma tese 
que
ser a do conceptualismo posterior, isto , que os conceitos universais 
no
so realidades em si, e designam apenas as coisas particulares conhecidas
pela experincia. A formao dos conceitos de gnero e espcie  feita 
por
uma exigncia de economia mental. Uma vez que os nomes dos seres 
individuais
so inumerveis e o intelecto e a memria no bastam para conhec-los e 
fix-
los, formam-se os conceitos de espcie (por exemplo, homem, cavalo, 
leo),
com os quais se podem reconhecer e recordar facilmente inumerveis
indivduos. Mas como os conceitos de espcie so, por sua vez, 
inumerveis e,
por isso, em grande parte incognoscveis, agrupam-se em conceitos mais 
amplos
e menos numerosos, formando os conceitos de gnero, como animal ou pedra. 
Em
seguida recorre-se a um grau mais elevado, a um conceito extensssimo que
permite designar com um s nome todos os seres:  o conceito de 
substncia.

Um discpulo de Henrique, Remgio de Auxerre (841-908) ensinou na escola 
de
Auxerre todas as artes liberais e especialmente a gramtica, a dialctica 
e a
msica. Escreveu comentrios s obras de gramticos e poetas latinos; ao
Gnesis e aos S -

mos. O seu comentrio a Marciano Capella possui significado filosfico. 
Ao
contrrio do seu mestre Henrique, Remgio inclina-se para o -realismo, ou
seja, para a afirmao da realidade substancial dos conceitos. Rem gio
sustenta que o conceito mais geral que a inteligncia pode alcanar  o 
da
essncia, que compreende todas as naturezas; e que tudo o que existe, 
existe
pela participao na essncia.

22

A essncia divide-se nos gneros e nas espcies at  ltima espcie, que 
 o
indivduo, o qual, como a prpria palavra -indica,  indivisvel. Segundo
esta doutrina, que se relaciona com a de Joo Escoto, o indivduo seria o
resultado da repartio sucessiva de uma realidade universal. Igualmente 
se
relaciona com o platonismo a doutrina de Remgio sobre o conhecimento 
humano.
A natureza humana possui em si todas as artes; mas estas foram ocultas 
pelo
pecado original e apenas podem ser reconquistadas mediante esforos
fatigantes, que pouco a pouco as libertam das trevas que as encobrem 
inteligncia. Assim se explica que nem todos possam ser oradores, 
dialcticos
ou msicos, apesar de todos possurem em si as noes correspondentes. 
Com
efeito, nem todos se empenham no esforo exigido para -trazerem de novo 
para
a luz o saber originrio obscurecido pelas trevas do pecado.

NOTA BIBLIOGRFICA

 173. A tentativa de compreender a escolstica do ponto de vista do
contedo, como uma sntese doutrinal, foi levada a efeito por De Walf,
Histoire de Ia phil. md., (V. edi. 1924 e edi. post.) que colocou os
fundamentos desta sntese na gerao da comunidade entre o ser divino e o 
ser
das criaturas, na afirmao do valor da personalidade humana, na 
existncia
de uma essncia supra-material e na objectividade do saber humano. De 
Walf
considerou anti-escolsticos os sistemas que se afastam destes 
fundamentos,
por exemplo, o de Escoto Erigena, o pantesmo do s culo XII, a 
averrosmo.
Mas aqueles fundamentos so to genricos que no chegam para 
caracterizar a
escolstica e explicar as suas mais importantes afirmaes.

Para o estudo da escolstica so fundamentais, alm da Patrologia Grega e
Latina de MIGNE, aS seguintes coleces de textos e estudos: BARACH e 
WORBEL,
Bibliotheca philosophiae mediae aetatis BAEUMKER, Reitrage zur Geschichte 
der
Philosophie des Mittelal-

23

ters, textos e investigaes, Mnaco, a partir de 1891; ElAuRAu, Notices 
et
extraits de quelques manuscrits de Ia Bibliothque Nationale, Paris, 
1890-
1893, 6. vols. No se faz aqui referncia s numerosas coleces nas 
quais
existem e foram publicados textos e estudos de filosofia medieval (e que
possivelmente podero estar indicados nos instrumentos bibliogrficos
re@ferid4Ds) uma vez que tais textos e estudos sero indicados na nota
bibliogrfica referente a cada um dos filsofos.

Obras de carcter geral sobre a escolstica: SOCKL, Geschichte der
Philosophie des Mittelalters,
3 vols., Mogncia, 1864-1866; HAuRAu, Histoire de Ia Philosophie
scolastique, 2 vol., Paris, 1872-1880; PimVET, Essai d'une histoire 
gnrale
et compare des philosophies mdival,es, Paris, 1905, 2.1 ed., 1913;
BAEUMKER, Die ehristliche Philosophie des Mittelalters, in Allgem-eine
Geshichte der Philosophie, Leipsig,
1913; GRABMANN, Geschichte der scholastischen Me@ thode, 2 vols., 
Freiburgo,
1909-1911; 1956 (ed. fotoesttica); DUHEm, Le systme du monde, de Platon 

Copernic, 10 vols., Paris, 1913-1959; GILSON, La Philosophi,e au Moyen 
Age,
1922, 1952; Wesprit de Ia philosophie mdivale, Paris, 1932, 1944; 
BRHIER,
La philosophie du moyen ge, Paris, 1937; COPLESTON, A HistGry of 
Philosophy,
H: Medieval Philosophy, Londres, 1958; VIGNAUX, La philosophie du moyen 
ge,
Paris, 1958; VASOLI, La fiJ-osofia mediovale, Milo,
1961.

Para bibliografia especial: UEBERWEG-GEYER, Die Patristische und
scholastische Philosophie, Berlim, 1928; DE BRIE, Bibliographia 
Philosophica,
1934-1945; 2 vols., Bruxelas, 1950-1954; MOSCIIETTi, Bibliografia critica
general per Ia storia del pensiero cristiano, in Grande Antologia 
Filosofica,
III, Milo, 1954; VASOLI, Op. Cit. Para ulteriores actualizaes
bibliogrficas: Repertoire Bibliographique de Ia Revue Philosophique de
Louvain.

 174. Sobre o renascimento carolngio: BRUNHES, La foi chrtienne et Ia
philosophie au temps de Ia renaissance carolingienne, Paris, 1903; 
PiRENNE,
Mahomet et Charlemagne, Paris, 1937.

As obras de AIcuino em Pat. Lat., 100.,_101.o_ E. M. WILMONT-13UXTON, 
Alcuin,
Londres, 1922.

O texto de Fredegiso em Pat. Lat., 105.1, 751-756. -GEYMONAT, 1 problemi 
del
nulila e delle- tenebre in Fredegiso di Tours, in Saggi di filosofia
neorazionalistica, Turim, 1953, p. 101-111.

24

ALCUINO

As obras de Servato Lupo in Pat. Lat., 119.1,
431-700.

As obras de Pascsio Radberto in. Pat. Lat., 120.o. As obras de Ratramno 
in
Pat. Lat., 121.o, 13-346. As obras de I-linkmar in Pat. Lat., 125.---
126.o.
Sobre este autor: J. A.       ENDRES, em "Beitrage", XVII, 2-3.

 175. De Henrique de     Auxerre, La vita de San Germano, editada em 
"Mon.   
 Germ. Hist.". Poeti Latini dell'evo carolingio, M, 428-517. Excertos das
glosas ao texto pseudo-agustiniano em Cousin, indits d'Ablard, p. 621, 
e
HAUREAu, De Ia phil. schal., I, p. 131-143. De Remgio os Comentrios in 
Pat.
Lat., 131.1,
51-134.-J. BURNAM, Commentaire anonyme sur Prudence d'aprs de ms. 413 de
Valenciennes, Paris, 1910.

25

11

JOO ESCOTO ERGENA

 176. JOO ESCOTO: A PERSONALIDADE HISTRICA

Inesperadamente aparece, na primeira metade do sculo IX, a grande figura 
de
Joo Escoto. Na pobreza cultural e especulativa do seu tempo, este homem
dotado de um esprito extremamente livre, de excepcional capacidade
especulativa e vasta erudio greco-latina, surge como um milagre. 
Atravs de
Santo Agostinho, Joo Escoto relaciona-se como o mais genuno esprito da
investigao filosfica, tal como havia surgido na idade clssica da 
Grcia.
Ergena tem conscincia das exigncias soberanas da investigao e 
afirma-as
decididamente. Quando tropea com a realidade incompreensvel de Deus ou 
da
essncia das coisas, no afasta as armas dialcticas nem prescreve o
abandono,  f, mas volta a assumir a mesma incompreensibilidade no 
mbito da
investigao, dialectiza-a e faz dela um elemento de clareza. A razo
preguiosa, que neste perodo da histria da filosofia descobre tantas 
formas
de entrincheirar-se por detrs das exigncias da f, no consegue
assenhorear-se dele.

27

A obra de Joo Escoto teve uma importncia decisiva para a ulterior 
evoluo
da escolstica. As suas fontes principais so as obras de Santo 
Agostinho, do
Pseudo-Dionsio (que o prprio Escoto traduziu do grego) e dos Padres da
Igreja, especialmente de S. Gregrio e S. Mximo. Em toda a especulao
posterior, no h filsofo da escolstica que no se relacione com ele
directa ou poa. O papa Honrio 111, -numa Bula de 23 de Janeiro de 1225,
condenou a sua obra-prima: De divisione naturae. Muitos doutores
escolsticos, antes e depois da condenao, entram em polmica contra as 
suas
afirmaes; mas a sua especulao assinala em todos os pontos um marco
fundamental na filosofia escolstica.

 177. JOO ESCOTO: VIDA E OBRA

Joo Escoto  chamado Ergena devido ao facto de ter nascido na Irlanda
(Eriu-Erin, Irlanda). A data do seu nascimento deve andar  volta de 810. 
No
se sabe com preciso o ano em que se dirigiu a Frana, para a corte de 
Carlos
o Calvo; mas deve ter sido nos primeiros anos do reinado deste rei. Com
efeito, Escoto Ergena participou na controvrsia teolgica suscitada 
pela
tese do monge Godescalco sobre a predestinao, ora a condenao de
Godescalco verificou-se em 853, depois de largos e solenes debates. Muito
provavelmente, a vinda de Joo Escoto para Frana foi anterior ao ano de 
847.
Carlos o Calvo nomeou-o director da Academia do Palcio, a Schola 
Palatina,
em Paris; a convite do mesmo rei, Ergena traduz as obras de Dionsio o
Areopagita, cujos textos o imperador bizantino, Miguel Balbo, tinha 
oferecido
a Ludovico Pio no ano de 827. O papa Nicolau 1 queixou-se ao rei do facto 
de
Ergena no haver submetido essa traduo  censura eclesistica antes de 
a
publi-

28

car e quis instaurar um processo contra as heresias que a mesma continha.
Depois da morte de Carlos o Calvo, no ano de 877, no h notcias seguras
sobre Joo Escoto. Segundo alguns, teria morrido em Frana nesse mesmo 
ano;
segundo outros, teria sido chamado pelo rei Alfredo o Grande, para a 
escola
de Oxford e, mais tarde, como abade de Malmesbury ou de Athelney, teria 
sido
assassinado pelos monges.

A actividade filosfica de Joo Escoto pode ser dividida em dois 
perodos. No
primeiro perodo, Escoto Ergena inspirou-se sobretudo nos Padres 
latinos,
isto , em Gregrio Magno, Isidoro e especialmente em Santo Agostinho. A 
este
perodo pertence o texto contra o monge Godescalco: De divina
praedestinatione. Num segundo perodo, Ergena sofre a influncia dos
telogos e filsofos gregos. Em 858, traduz os textos do Pseudo-Dionsio 
o
Areopagita; em 864, os Ambgua de Mximo o Confessor e o texto De hominis
opificio de Gregrio de Nisa. Estes trabalhos guiaram-no na criao da 
sua
obra-prima, a De divisione naturae, em cinco livros. Escrita em forma de
dilogo entre mestre e aluno,  o primeiro grande texto especulativo da 
Idade
Mdia.

Esta obra denuncia j o carcter da investigao escolstica: o mtodo
apriorstico ou dedutivo que o autor maneja com grande mestria. As glosas 
de
Ergena aos Opuscula theologica de Bocio, so o comentrio mais antigo 
aos
escritos teolgicos de Bocio. Muito conhecidas na Idade Mdia, mas nunca
impressas, deviam ter sido escritas nos ltimos anos da sua vida,  volta 
de
870, e apresentam com a Divisio naturae a mesma relao que existe entre 
as
Retractationes e as outras obras de Santo Agostinho.

A cultura e capacidade especulativa de Joo Escoto colocam-no acima do 
nvel
dos seus con-

29

temporneos. No s conhece o grego e o traduz, como adquire dos 
escritores e
do esprito grego, grande liberdade tanto no campo da investigao como 
da
orientao especulativa.

 178. JOO ESCOTO: F E RAZO

O pressuposto da investigao de Joo Escoto  o acordo intrnseco entre
razo e f; entre a verdade a que chega a lIvre investigao e a que 
revelada ao homem pela autoridade dos Livros Sagrados e dos escritores
iluminados. "No h salvao para as almas dos fiis se no em crer no 
que se
diz com verdade sobre o nico princpio das coisas, e em entender o que 
com
verdade se cr" (De div. nat., 11, 20). A autoridade das Sagradas 
Escrituras
 indubitavelmente indispensvel ao homem, porque s elas podem conduzi-
lo
aos lugares secretos em que reside a verdade (1, 64). Mas o peso da
autoridade no deve, de forma alguma, afast -lo daquilo que a recta 
razo o
persuada. "A verdadeira autoridade no cria obstculos  recta razo, nem 
a
recta razo cria obstculos  autoridade. No h dvida de que ambas 
dimanam
de uma fonte nica, isto , da sabedoria divina" (1, 66). Mas a dignidade
maior e a prioridade da natureza correspondem  razo, e no  
autoridade. A
razo nasceu no princpio dos tempos, juntamente com a natureza: a 
autoridade
nasceu depois. A autoridade deve ser aprovada pela razo, de contrrio 
poder
no parecer slida: a razo no precisa de ser apoiada ou corroborada por
qualquer autoridade. Em suma, a prpria autoridade nasce da razo, porque 
a
verdadeira autoridade no  mais que a verdade descoberta pela razo dos
Santos Padres e por eles transmitidas por escrito em benefcio da 
posteridade
(1, 69). E Joo Escoto coloca na boca

30

do mestre, que  o principal interlocutor do dilogo, um enrgico convite 

livre investigao: "Devemos, seguir a razo que procura a verdade e no 
est
oprimida por qualquer autoridade e que de nenhuma maneira pode impedir 
que
seja publicamente exposto e difundido aquilo que os filsofos procuram
assiduamente e com dificuldade conseguem encontrar" (11, 63).

Esta enrgica afirmao da liberdade de investigao, que faz de Escoto
Ergena um sobrevivente exaltado do esprito filosfico dos gregos, no
implica neste autor qualquer limitao ou negao da religio. E isto 
porque
a religio no se identifica com a autoridade, mas com a investigao.
Religio e filosofia so uma e a mesma coisa: "Que significa -lidar com a
filosofia seno expor as regras da verdadeira religio, por meio das 
quais a
suma o principal causa de todas as coisas, isto  Deus,  humildemente
adorada e racionalmente investigada? (De praedest., 1). Joo Escoto, 
neste
ponto, est muito prximo do esprito de investigao agustiniana, para a
qual a f  mais um ponto de chegada que de partida, e no trmino da 
longa e
laboriosa via da investigao, e muito mais um princpio, uma direco, 
um
guia da investigao, do que um limito ou um obstculo. E de facto, o
pressuposto agustiniano da Verdade suprema, que se revela e afirma na
investigao humana, volta a repetir-se- em Escoto Ergena. A natureza 
humana
considerada por si,  uma substncia em trevas que, no obstante,  capaz 
de
participar da luz da sabedoria. Quando o ar participa do raio solar no
significa que o mesmo seja luminoso por si, mas pelo esplendor do sol que
nele aparece. Assim acontece com a parte racional na nossa natureza 
quando
participa do Verbo, ou seja, da Verdade divina, que por si s no 
compreende
as coisas inteligveis e Deus e apenas as conhece por inter-

31

mdio da luz divina que nela existe (De div. nat.,
11, 23).

Na investigao humana quem encontra, no  o homem que procura, mas a 
luz
divina que no homem procura. A palavra de Jesus, segundo S. Joo: "No 
sois
vs que falais  Deus que fala em vs"  entendida por Escoto da seguinte
forma: "No sois vs que me compreendeis, sou Eu que mo compreendo a Mim
prprio em vs, atravs do meti esprito" (Hom. in Joh., p. 291-A).

 179. JOO ESCOTO: AS QUATRO NATUREZAS

O ttulo da obra principal de Joo Escoto: * diviso da natureza  de 
pura
origem platnica. * "diviso" a que se refere significa a operao
fundamental da dialctica platnica, operao que Ergena defende como
constitutiva da prpria estrutura da natureza; e a "natureza", segundo os
ensinamentos do Parmnides e do Sofista,  o conjunto do ser e do no 
ser.
Retomando um modelo de Santo Agostinho (De civ. Dei, V, 9). Ergena 
divide
* natureza em quatro partes.

A primeira natureza cria e no  criada:  ela
* causa de tudo o que  e que no . A segunda  criada e cria, constitui 
o
conjunto das causas primordiais. A terceira  criada e no cria e 
corresponde
ao conjunto de tudo o que  gerado no espao e no tempo. A quarta no 
cria
nem  criada,  o prprio Deus, como fim ltimo da criao (De div. nat., 
1,
1).

Faz parte destas quatro naturezas no s tudo o que , como tambm tudo
aquilo que no . Pelo no-ser, no se entende o nada, mas a negao das
vrias determinaes possveis do ser. Deste modo poder afirmar-se que 
no
so as coisas que escapam aos sentidos e ao intelecto; ou as coisas infe-

32

riores em relao s coisas superiores e celestes, ou as coisas futuras 
que
ainda no so; ou as que nascem e morrem; ou, em suma, as que transcendem 
o
entendimento e a razo. To-das as coisas deste gnero, de certa forma, 
no
so: todavia no se identificam com o nada e, constituem parte da 
realidade
universal a que Escoto chama natureza (1, 3 e segs.).

As quatro naturezas constituem o crculo vital do ser divino: "Em 
primeiro
lugar, Deus descende da super-essencialidade da sua natureza, na qual 
deve
dizer-se que Ele no ; criado por si prprio nas causas primeiras, 
converte-
se em princpio de toda a essncia, de toda a vida, de toda a 
inteligncia, o
que a teoria gnstica considera como causas primordiais. Em segundo 
lugar,
ele desce s causas primordiais que esto entre Deus e a criatura, entre 
a
inefvel super-essencialmente de Deus, que transcende toda a inteligncia 
e a
natureza que se manifesta aos que tm um esprito puro; encontra-se no 
efeito
das causas primordiais e manifesta-se abertamente nas suas teofanias. Em
terceiro lugar, procede atravs das formas mltiplas de ta-is efeitos at 

ltima ordem da natureza inteira que contm os corpos. Deste modo, 
procedendo
ordenadamente em todas as coisas, cria todas as coisas e acaba por ser 
tudo
em tudo; e volta a si prprio, chamando a si todas as coisas, e apesar de 
se
encontrar em todas as coisas, no deixa de estar acima de tudo" (111, 
20).

Este crculo, pelo qual a vida divina procede a constituir-se 
constituindo
todas as coisas e com elas torna a si prpria,  o pensamento fundamental 
de
Joo Escoto. Nele se encontra contida e determinada a relao entre Deus 
e o
mundo. O mundo

 o prprio Deus, enquanto teofania ou manifestao de Deus; mas Deus no 
 o
mundo, porque

33

ao criar-se e converter-se em mundo, se mantm acima dele.

 180. JOO ESCOTO: A PRIMEIRA NATUREZA: DEUS

A primeira natureza  Deus, na medida em que no tem princpio, e  a 
causa
principal de tudo o que procede d'Ele. Com efeito, Deus  o princpio, o 
meio
e o fim:  princpio na medida que d'Ele derivam todas as coisas que
participam da essncia;  o meio, na medida em que n'Ele e por Ele 
subsistem
e se movem todas as coisas;  o fim, na medida em que todas as coisas se
movem para Ele, em busca do repouso do seu movimento e da estabilidade da 
sua
perfeio (1, 11). Como princpio, meio e fim, a natureza divina no se
limita a criar,  tambm criada.  criada por si prpria nas coisas que 
ela
prpria cria, tal como o nosso intelecto se cria a si prprio atravs dos
pensamentos que formula e das imagens que recebe dos sentidos (1, 12). 
Deus 
incriado, no sentido em que no  criado por outro; como tal est acima 
de
todos os seres e no pode ser compreendido nem definido adequadamente. 
unidade, mas unidade inefvel que no se encerra esterilmente na sua
singularidade; articula-se em trs substncias: a substncia ingnita, o 
Pai;
a substncia gnita, o Filho; a substncia procedente da ingnita e da
gnita, o Esprito Santo. Joo Escoto vai buscar ao Pseudo-Dionsio, a
distino das duas teologias: a positiva e a negativa. A primeira afirma 
de
Deus todos os atributos que lhe correspondem. A outra nega que a 
substncia
divina possa ser determinada mediante os caracteres das coisas que so; 
isto
: que possa ser de algum modo compreendida ou exprimida.

Mas os mesmos caracteres que a teologia positiva atribui a Deus assumem 
nesta
referncia um valor diferente daquele que possuem quando se

34

referem s coisas criadas. Deus no  propriamente essncia, mas super-
essncia; no  verdade, mas supra-verdade, e o mesmo se deve dizer de 
todos
os caracteres positivos que possam ser atribudos a Deus. De modo que a
prpria teologia positiva  na realidade negativa; a menos que no se lhe
queira chamar positiva e negativa ao mesmo tempo; uma vez que, dizer que 
Deus
 a super-essncia, equivale a afirmar e negar ao mesmo tempo que ele 
seja
essncia (1, 14).  certo que a Deus no se pode atribuir nenhuma das
categorias aristotlicas que, referidas a ele, assumem um significado
diferente. Se Deus casse no mbito de algumas categorias seria um gnero
(como, por exemplo, animal). Ora Deus no  nem gnero nem espcie nem
acidente e, deste modo, nenhuma categoria pode propriamente qualific-lo 
(1-
15). A concluso  de que tudo o que a razo humana pode conseguir em 
relao
a Deus  demonstrar que nada se pode propriamente afirmar d'Ele. "Ele 
supera
todo o entendimento e todo o significado sensvel e inteligvel, de modo 
que
o conhecemos ignorando-o, e a ignorncia acerca dele  a verdadeira
sapincia" (1, 66).

Mas se Deus  inacessvel como natureza supra-essencial revela-se por si
prprio na criao, que  uma contnua manifestao d'Ele ou teofania. A
essncia divina, que  em si incompreensvel, manifesta-se nas criaturas
intelectuais e  possvel conhec-la nelas. Teofania  o processo que 
desce
de Deus ao homem atravs da graa, para regressar do homem a Deus, com o
amor. Teofania significa, tambm, toda a obra de criao, enquanto 
manifeste
a essncia divina, que deste modo se torna visvel nela e atravs dela 
(1,
10; V, 23). Cada uma das pessoas divinas tem a sua prpria funo no 
processo
da teofania. O Pai  o criador de tudo, o Filho cria as causas 
primordiais
das coisas que

35

subsistem nele de forma universal e simples; o Esprito Santo multiplica
estas causas primordiais nos seus efeitos; isto , distribui-as por 
gneros e
espcies, por nmeros e diferenas, quer se trate das coisas celestiais, 
quer
das sensveis (11, 22).

 181. JOO ESCOTO: A SEGUNDA NATUREZA: O VERBO

A segunda natureza, a que  criada e cria, corresponde  segunda pessoa 
da
Trindade. Contm as ideias e as formas das coisas;  portanto o Verbo 
divino,
atravs do qual todas as coisas foram criadas. Escoto interroga-se sobre 
o
valor causal que podem ter as formas subsistentes no Verbo divino; se os
corpos do mundo so formados por elementos que foram criados do nada. Se 
o
nada fosse efectivamente a origem de tais corpos, teria sido tambm a sua
causa. Sendo assim, o nada seria melhor que as prprias coisas de que foi
causa, uma vez que a causa  sempre superior ao efeito. Escoto resolve a
dificuldade afirmando que os elementos que compem o mundo no foram 
criados
pelo nada, mas pelas causas primordiais. E volta a levantar o problema a
propsito destas ltimas. Teriam sido estas criadas do nada? Escoto 
responde
que tambm estas no foram criadas do nada; sempre estiveram com o Verbo
porque so coessncias. A criao do nada no se refere s causas
primordiais, nem to-pouco s coisas que dependem delas.
O nada no encontra lugar nem dentro nem fora de Deus. O facto de as 
coisas
terem sido criadas do nada significa apenas que existe um sentido no qual 
no
so: com efeito, as coisas tiveram um princpio no tempo atravs da 
gerao e
antes desta no apareciam nas formas nem nas espcies do mundo sensvel. 
Mas,
noutro sentido, so sempre, j que subsistem como causas primordiais no 
Verbo

36

divino, na qual nunca comeam ou deixam de existir (111, 15). A teofania
divina comea nas causas primeiras que subsistem no Verbo. Para elas, o
prprio Criador  criado por si mesmo e por si se cria, isto , comea 
por
surgir nas. suas teofanias, a emergir dos recessos da sua natureza o a 
descer
aos princpios e s coisas, comeando assim a existir juntamente com elas
(111, 23). Joo Escoto, ao longo de toda a sua obra, insiste na 
identidade
essencial das criaturas com o Criador, na permanncia da criatura na 
prpria
essncia do Criador, ria presena substancial deste naquelas. O mundo  o
prprio Deus na sua auto-revelao. Tal  o princpio que domina toda a
especulao de Ergena. Deus no pode, certamente, subsistir antes do 
mundo.
Deus precede o mundo, no no tempo, mas apenas racionalmente enquanto 
causa
dele. Mas no comea a ser causa num momento dado, uma vez que 
essencialmente causa e, embora no fosse causa se no criasse o mundo, a 
sua
criao deve ser eterna, co-eterna com Ele (111, 8). "Deus no existia 
antes
de criar todas as coisas" Q, 72) afirma Escoto.

 182. JOO ESCOTO: A TERCEIRA NATUREZA: O MUNDO

A terceira natureza, criada e no criadora,  o prprio mundo-o conjunto
universal das coisas sensveis e no sensveis que procedem das causas
primeiras pela aco distributiva e multiplicadora do Esprito Santo.

Escoto -sustenta que todos os corpos do mundo so constitudos de forma e
matria. A matria, quando privada de forma e de cor,  invisvel e
incorprea e  por isso, objecto no dos sentidos mas da razo.  
resultado
do conjunto das diversas qualidades, por si mesmas incorpreas, que a 
cons-

37

tituem reunindo-se conjuntamente: e transforma-se nos distintos corpos 
medida que se lhe juntam as formas e as cores (111, 14).

Tambm a terceira natureza, isto , o mundo, no se distingue na 
realidade do
Verbo divino. A razo, afirma energicamente Escoto, obriga-nos a 
reconhecer
que no Vero no s subsistem as causas primeiras, como ainda os seus
efeitos, e do mesmo modo, nele se encontram os lugares e os tempos, as
substncias, os gneros e as espcies, at as espcies especialssimas
representadas pelos indivduos com todas as suas qualidades naturais. 
Numa
palavra, subsiste no Verbo tudo o que est reunido no universo das coisas
criadas, tanto o que  compreendido pelos sentidos, ou pela inteligncia
humana ou anglica, como o que transcende os sentidos e a prpria mente 
(111,
16). O mundo foi certamente criado: afirma-o a Sagrada Escritura.
O mundo  certamente eterno, porque subsiste no Verbo; afirma-o a razo. 
De
que maneira se conciliam criao e eternidade,  problema que a mente 
humana
no pode resolver. Mas, na realidade, tal-

vez o problema seja mais aparente do que real. As coisas que subsistem no
espao e no tempo e esto distribudas nos gneros e nas formas do mundo
sensvel no so, em verdade, distintas das causas primeiras que 
subsistem em
Deus, e so o prprio Deus. No se trata de duas substncias diversas, 
mas de
dois modos diversos de entender as mesmas substncias; na eternidade do 
Verbo
divino, ou na vida do tempo. Assim, no h duas substncias "homem", uma 
como
causa primordial, o outra individuada no mundo; mas uma s substncia, 
que
pode ser entendida de dois modos, ou na sua causa intelectual, ou nos 
seus
efeitos criados. Entendida da primeira forma, est livre de toda a
mutabilidade; entendida da segunda, surge formada por qualidades

38

e quantidades diversas e  susceptvel de ser conhecida pela inteligncia
(IV, 7).

V-se assim, que Deus no  apenas o princpio, mas tambm o fim das 
coisas.
A Ele, portanto, retornaro as coisas que dele saram e nele se movem e
esto. A Sagrada Escritura ensina claramente o fim do mundo e  por outro
lado evidente, que tudo o que comea a ser o que antes no era, deixar
tambm de ser o que . Pois bem, se os princpios do mundo so as causas 
de
que saiu, estas mesmas causas sero o ltimo termo do seu retorno. O 
mundo
no ser reduzido ao nada, mas s suas causas primeiras; e, uma vez 
terminado
o seu movimento, ser conservado perpetuamente em repouso. Pois bem, as
causas primeiras do mundo so o prprio Verbo divino: ao Verbo divino
voltar, portanto, o mundo quando chegar o seu termo. Uma vez reunido a 
Deus,
para o qual tende no seu movimento, o mundo no ter um fim ulterior a
atingir o necessariamente repousar. Por isso o princpio e o fim do 
mundo
subsistem no Verbo de Deus e so o prprio Verbo (V, 3, 20).

Se a tese tpica do pantesmo  de que Deus  a substncia ou a essncia 
do
mundo, no h dvida de que a doutrina de Escoto  um rigoroso pantesmo.
"Deus est acima de todas as coisas e em tudo, disse Escoto, s Ele  a
essncia de todas as coisas porque s ele ; e, sendo tudo em tudo, no 
deixa
de ser tudo fora de todas as coisas. Ele  tudo no mundo, tudo ao redor 
do
mundo, tudo ria criatura sensvel, tudo na criatura inteligvel,  tudo 
ao
criar o universo, torna-se tudo no universo, est todo em todo o 
universo,
est todo nas vrias partes deste, porque ele  o todo e a parte e no  
nem
o todo nem a parte" (IV, 5).

Constantemente, o pantesmo, quer na filosofia medieval quer na moderna,
assumiu como princpio seu a tese-deste modo expressa,-de que Deus 

39

a substncia do mundo. Por outro lado, poder compreender-se que uma 
outra
enrgica afirmao de Escoto Ergena, a de que Deus est fora de todo o
universo e que no  nem o todo nem a parte, possa ser assumida como 
prova do
carcter no pantesta da sua doutrina.

 183. JOO ESCOTO: O CONHECIMENTO HUMANO

O homem interior  uma imagem da Trindade divina. Escoto retoma e 
desenvolve,
 sua maneira, este pensamento de Santo Agostinho. As trs pessoas 
divinas
relacionam-se entre si como a essncia (Ousia,) a potncia (Dytzaniis) e 
o
acto (Energheia). Na alma humana, a essncia  a inteligncia ou nous, 
que 
a parte mais elevada da nossa natureza e pode perceber Deus e as coisas 
nas
suas causas primordiais. A razo ou logos corresponde  virtus ou dynamis 
e
refere-se aos princpios das coisas que vm imediatamente a seguir a 
Deus. O
sentido interior ou dianoia corresponde ao acto ou energheia e diz 
respeito
aos efeitos, visveis ou invisveis, das causas primordiais. Este sentido
interior  essencial  razo e ao entendimento, apesar de o sentido 
interior,
que se serve dos cinco rgos e reside no corao, pertencer mais ao 
corpo do
que  alma e perecer com a dissoluo do corpo (11, 23).

A estas trs partes da alma correspondem trs movimentos diversos: 
segundo a
alma, segundo a razo, segundo os sentidos. O primeiro movimento  aquele
mediante o qual, a alma se move at ao Deus desconhecido, para alm de si
prpria e de toda a criatura. Atravs deste primeiro movimento, Deus 
aparece
 alma como transcendente a tudo o que  e como absolutamente 
indefinvel. O
segundo movimento  aquele pela qual a alma define o Deus desconhecido 
como
causa de todas as coisas, por-

40

ANSELMO DE AOSTA

que nele esto as causas primordiais. O terceiro movimento  o que diz
respeito s razes das coisas singulares. Parte das imagens recolhidas 
pelos
sentidos externos e, a partir dessas imagens, ergue-se at s razes  
ltimas
das coisas das quais so imagens. Atravs deste movimento, a prpria 
imagem
sensvel transfigura-se. De imagem impressa nos rgos dos sentidos,
transforma-se em imagem que a alma sente em si como prpria;  
precisamente
desta imagem espiritualizada que a alma parte para ascender at s razes
eternas das coisas (11, 23).

A correspondncia entre a alma e       Deus estende-se tambm quilo que 
diz
respeito      ao conhecimento que a alma tem de si prpria.       Como 
Deus 
cognoscvel. atravs das suas criaturas, mas incompreensvel em si 
prprio,
j que nem      ele prprio nem outro pode entender que coisa seja, uma 
vez
que no possui um quid, uma essncia determinada que se possa entender, 
assim
a alma humana sabe que , mas de nenhuma maneira pode conhecer aquilo que 
.
E isto no  um limite ou uma imperfeio da prpria mente. Assim como a
melhor maneira de aproximarmo-nos de Deus no  a afirmao mas a 
negao,
no  o conhecimento mas a ignorncia, porque Deus, no tendo limites, 
no
pode ser definido nem restringido a uma essncia determinada; tambm se 
alma fosse possvel conhecer a sua prpria essncia, isso significaria a
possibilidade de circunscrev-la e implicaria a sua dissemelhana com o
Criador (IV, 7).

 184. JOO ESCOTO: DIVINDADE DO HOMEM

Circula em toda a obra de Joo Escoto o sentido do valor superior e 
divino do
homem. O pessimismo prprio dos pensadores cristos, e at de

41

Santo Agostinho, sobre a natureza e o destino do homem, parece atenuar-se
neste filsofo at se transformar em exaltao do homem, das suas 
capacidades
e do seu xito final. "0 homem, afirma, no foi chamado imerecidamente
fbrica de todas as criaturas; com efeito, todas as criaturas se contm 
nele.
Compreende como o anjo. raciocina como homem, sente como animal 
irracional,
vive como o verme, compe-se de corpo e alma e no carece de nenhuma 
coisa
criada". Em certo sentido, o homem  superior ao prprio anjo que, por
carecer de corpo, no tem sensibilidade, nem movimento vital (111, 37).

Muito significativas so as consideraes que Escoto tece, com visvel
complacncia, em torno do tema "se o homem no pecasse ... ". Se o homem 
no
pecasse seria de certo omnipotente como Deus. Com efeito, nada o 
separaria de
Deus, e ele, que  a imagem de Deus, participaria totalmente na perfeio 
do
seu modelo. Pelo mesmo motivo, seria omnisciente, porque, tal como Deus,
conheceria

nas suas causas primordiais todas as coisas criadas. Se o primeiro homem 
no
tivesse pecado, a semelhana entre a natureza anglica e a humana ter-se-
ia
transformado numa identidade, e o homem e o anjo ter-se-iam convertido 
numa
mesma coisa. E isto explica-se porque a mesma identidade se estabelece 
entre
homem e homem, quando reciprocamente se compreendem. "Se, afirma Escoto, 
eu
compreendo 9 que tu compreendes, converto-me no teu prprio entendimento 
e de
certa maneira inefvel, converto-me em ti prprio. E quando tu 
compreendes o
que, eu compreendo, convertes-te no meu entendimento, e dos dois
entendimentos resulta um s, constitudo por aquilo que ambos sincera e
correctamente compreendemos. Porque o homem  verdadeiramente o seu
entendimento, o qual se especifica e individualiza pela contemplao da
verdade (IV, 9).

42

A perfeio do homem  to grande que nem

mesmo o pecado original chega para destru-Ia. Com elo o homem no perdeu 
a
sua natureza que, enquanto imagem de Deus,  necessariamente 
incorruptvel;
perdeu apenas a felicidade,  qual estava destinado se no houvesse
desprezado o mandamento divino. " preciso afirmar, diz Escoto, que a
natureza humana, feita  imagem de Deus, nunca perdeu a fora da sua 
beleza e
a integridade da sua essncia e nunca poder perd-las. Uma forma, divina
como  a alma, permanece sempre incorruptvel, alm do mais, torna-se 
capaz
de suportar a pena do pecado" (V, 6).

Com o mesmo optimismo Escoto considera o destino ltimo do homem. A morte 

para o homem o princpio de uma ascenso que o leva a identificar-se com
Deus. No h morte para o homem, mas o retorno a um estado antigo que 
perdeu
ao pecar. A primeira fase deste retorno a Deus d-se quando o corpo se
dissolve nos quatro elementos de que  formado. A segunda fase  a
ressurreio, na qual cada um receber de novo o seu corpo, atravs da
reunio dos quatro elementos. Na terceira fase, o corpo transformar-se- 
em
esprito. Na quarta fase, toda a natureza humana voltar s suas causas
primordiais, que subsistem em Deus de forma imutvel. Na quinta fase, a
natureza humana, juntamente com as suas causas, mover-se- em Deus "como 
o
ar se move na luz" (V, 8). Este triunfo final da natureza humana no 
ser, no
entanto, uma anulao em Deus. O dissolver-se mstico do homem
em Deus est excludo por Joo Escoto. O destino da natureza humana no  
o
de perder-se no ser divino, mas o de permanecer na sua verdadeira 
substncia,
de reintegr-la nas suas causas primordiais e de subsistir na sua total 
perfeio o mbito do ser
divino, como o ar na luz. O misticismo neoplatnico  aqui corrigido

43

pelo sentido do carcter irredutvel da natureza humana, carcter pelo 
qual
conserva, mesmo perante Deus, e em virtude de Deus, a sua autonomia
substancial.

 185. JOO ESCOTO: O MAL E A LIBERDADE HUMANA

Esta mesma posio leva Joo Escoto a modificar a doutrina agustiniana da
liberdade humana. De Santo Agostinho, retoma o ponto de partida para a 
sua
doutrina do mal. Que o mal no  uma realidade, mas uma negao da 
realidade,
 para Escoto Ergena um pressuposto evidente. Deste pressuposto tira a
concluso de que Deus no conhece o mal. Com efeito, o conhecimento 
divino 
imediatamente criador: Deus no conhece as coisas que so, porque so: 
mas as
coisas so porque Deus as conhece. A causa da sua essncia  a cincia
divina. Tudo o que ,  pensamento divino. O homem  definido por Escoto 
como
"uma noo intelectual eternamente criada na mente divina"; e esta mesma
definio aplica-se a tudo o que existe (IV, 7). Daqui se conclui que se 
Deus
conhecesse o mal, se o mal fosse um pensamento divino, o mal seria real 
no
mundo (11, 28). Mas o mal no  real. No  algo substancial e as 
prprias
aparncias sedutoras de que se reveste perante os homens maus, no so 
por
si, ms. Um objecto belo e precioso que inspira ambio no avarento pode
inspirar, pelo contrrio, admirao desinteressada no homem sbio. No ,
portanto, a aparncia bela que leva ao pecado e  por si o mal, mas a
disposio malfica daquele que a contempla (IV, 16). Do mal, que no 
realidade, no h portanto em Deus prescincia; nem to-pouco 
predestinao.
A pena que recai sobre o que peca no foi predestinada por Deus; pois 
tambm
ela  dor e privao, e no uma realidade

44

positiva. A pena  consequncia do pecado e segue-se como se estivesse 
ligada
a ele por uma corrente; mas nem a pena, nem o pecado subsistem na mente
divina, na qual apenas encontra lugar o ser e o bem (De praedest., 15, 
8).
Quando as Sagradas Escrituras falam de predestinao ou de prescincia 
divina
do mal, h que entender estas expresses no sentido com que ns 
costumamos
saber que, depois do sol se pr vm as trevas, que o silncio vem depois 
das
aclamaes e a tristeza depois da alegria. Mas as trevas, o silncio, a
tristeza, no so mais que noes negativas e indicam. apenas a ausncia 
das
realidades -positivas correspondentes (ibid., 15, 9).

Para Escoto, tal como para Santo Agostinho, o mal reduz-se ao pecado, 
deficincia ou ausncia de vontade. Mas enquanto para Santo Agostinho a
vontade livre  unicamente a vontade do bem, para Escoto Ergena a 
vontade
livre  o livre arbtrio, capaz de decidir-se quer pelo bem, quer pelo 
mal. 
certo que a causa do pecado est na mutabilidade da vontade. Esta
mutabilidade, que  causa do mal,  certamente ela prpria um mal (Do 
div.,
nat., IV,
14). Mas sem ela o homem no seria verdadeira e plenamente livre. Se Deus
tivesse dado ao homem apenas a capacidade de querer o bem e de viver de
acordo com a justia, de forma a que o homem s se pudesse mover numa
direco, o homem no sena absolutamente livre, mas apenas livre em parte 
e
em parte no livre. Ora uma liberdade parcial no  possvel. Se mesmo 
numa
parte mnima o homem no  livre, ele  absolutamente no-livre. Um livre
arbtrio que oscila no pode permanecer de p (De praedest., 5, 8). Se se
afirma que no viria dano ao homem pelo facto de possuir um livre 
arbtrio
claudicante, poder objectar-se que sem um verdadeiro e total livre 
arbtrio
a justia divina no poderia exercer-se. Uma vez que a jus-

45

tia consiste em dar a cada um o que  seu, e da parte de Deus em 
reconhecer
a cada homem o mrito de haver obedecido aos seus preceitos. Mas que
significado poderiam ter esses preceitos para um homem que apenas pudesse
fazer o bem? Deus teve portanto, que dar ao homem um livre arbtrio pelo 
qual
ele pudesse pecar ou no pecar. S um livre arbtrio assim criado torna o
homem capaz de usufruir livremente a ajuda que lhe oferece a graa divina
(Ibid., 5, 9).

A liberdade do homem consiste portanto na possibilidade de pecar ou no
pecar, uma vez que s essa possibilidade torna o homem susceptvel de ser
premiado ou castigado segundo um juzo. E como s a vontade dotada de 
livre
arbtrio  responsvel pelo pecado, s a   vontade pode ser castigada por
Deus. Tambm      os juzes humanos, se no so impelidos pela sede de
vingana, tm em vista a correco dos rus e castigam no a sua 
natureza,
mas apenas os seus delitos. Do mesmo modo, a punio divina do pecado 
dirige-
se apenas  vontade que cometeu o pecado, mas deixa ntegra e salva a
natureza do pecador, que permanece capaz de regressar a Deus, no triunfo
final (V, 31). Para este triunfo o homem  ajudado tanto pela sua 
natureza
como pela graa divina. O homem deve  prpria natureza o haver sido 
retirado
do nada e existir;  graa deve a sua deificatio pela qual regressa 
substncia divina. A natureza  dada, a graa  um dom gratuito, 
concebido
pela divina bondade sem que tenha havido mrito por parte do homem.

 186. JOO ESCOTO: A LGICA

De acordo com a orientao platonizante do sistema, a lgica de Escoto
Ergena  realista: pressupe a realidade objectiva de todas as deter-

46

minaes lgicas universais, de todos os conceitos de gnero e espcie. 
Est
no esprito de uma lgica que quanto mais um conceito  universal, tanto
maior  a sua realidade objectiva; assim os conceitos dos gneros 
supremos
so mais reais que os dos gneros menos extensos; e os conceitos de 
gnero
so mais reais que os conceitos de espcie, nos quais todo o gnero se
subdivide; enfim, as espcies especialssimas, isto , os indivduos, tm 
uma
-realidade menor que as espcies superiores ou mais extensas. Comentando 
uma
passagem bblica, Escoto afirma que Deus criou primeiro o gnero, porque 
nele
se contm e esto reunidas todas as espcies; o gnero divide-se em 
seguida e
multiplica-se nas formas gerais e nas espcies especialssimas. Daqui 
pode
tirar-se uma concluso fundamental sobre o valor objectivo da dialctica: 
"A
arte que divide os gneros em espcies e resolve as espcies e os 
gneros, a
chamada dialctica, no foi criada atravs das investigaes humanas, mas
baseia-se na prpria natureza e foi criada pelo Autor de todas as artes 
que
so verdadeiramente artes, descoberta pelos sbios e empregada para 
proveito
de toda a classe de investigaes sobre as coisas." (IV, 4". E assim a 
tbua
lgica dos conceitos dispostos segundo a ordem da sua universalidade,
identifica-se, segundo Escoto, com a ordem metafsica das determinaes 
do
ser.

A mais universal determinao lgica, e por conseguinte, a mais real
determinao objectiva,  a essncia (ousia), que  incorprea, simples e
indivisvel. A essncia existe nos gneros e nas espcies, mas no se 
divide
neles, permanecendo no-multiplicada, mesmo que se multiplique nos 
gneros,
nas espcies e nos indivduos (1, 34). "A essncia subsiste toda reunida,
est eterna e imutavelmente nas suas subdivises, e todas as suas 
subdivises
constituem simultaneamente e sempre, nela, uma

47

unidade inseparvel" (1, 49). Por isso, a essncia de todas as coisas  
na
realidade uma s,  o prprio Deus (1, 1).  incognoscvel, e 
incompreensvel
como o prprio Deus; o que se percebe com os sentidos ou se compreende 
com o
intelecto em toda a criatura,  apenas algum acidente da essncia
incompreensvel (1, 3).

A lgica de Escoto, que nasceu dois sculos antes de a discusso sobre os
universais se transformar no problema fundamental da dialctica, 
apresenta
antecipadamente a soluo tipicamente realista do problema e  a fonte de
todas as solues do mesmo tipo que foram adoptadas depois. Representa 
tambm
o papel de um termo de comparao polmico para as escolas anti-
,realistas.

NOTA BIBLIOGRFICA

 177. As obras de Joo Escoto e as suas tradues do Pseudo-Dionsio e 
dos
Ambgua de Mssimo o Confesor, in P. L. 122.1; De divisione naturae, ed.
Schlter, Munique, 1938; Commentarius ad Opuscula Boethii, ed. Rand, 
Mnaco,
1906;Autographa, ed. Rand, Mnaco, 1912.

 178. J. Huber, Johannes Scotus Erigena, 1861, ed. fot., 1960; Bett, J. 
S.
E., Cambridge, 1925; Cappuyns, J. S. E., Paris-Louvaina, 1933, com bibl.; 
Dal
Pra, S. E., Milo, 1951 com bibliografia.

 181. Gregory, Sulla metafisica di G. S. E., in "Giorh. Crit. della Fil.
Ital.", 1957; Mediazione e incarnazione, n~ filosofia dell'E.> Ib., 1960.

48

III

DIALCTICOS E ANTIDIALCTICOS

 187. GERBERTO

As condies polticas do sculo X, sobretudo a dissoluo do imprio
carolngio, detiveram quase por completo a recuperao intelectual do
Ocidente. Restabelecida a unidade do imprio com Oto o Grande, o 
movimento
da cultura tornou a prosseguir.

Neste perodo aparece uma grande figura de erudito e de mestre, Gerberto, 
que
se formou na escola de Aurillac. A partir de 972 foi professor na escola 
de
Reims; em 982 foi designado abade de Bobbio, em 991, arcebispo de Reims; 
em
998, arcebispo de Ravena; em 999, papa, com o nome de Silvestre 11. 
Morreu no
ano de 1003. Gerberto ocupou-se de todas as cincias mas sobretudo 
destacou-
se no estudo da mecnica e das matemticas. Atribui-se-lhe a inveno de 
um
relgio e de uma espcie de sirene a vapor de gua. Para explicar a sua 
vasta
erudio, um antigo cronista, Vicente de Beauvais (Speculum historiale, 
XXIV,
98) conta que Gerberto tinha feito uma larga estadia em Espanha,

49

pas de nigromantes. A, conseguiu seduzir a filha de um desses doutores
diablicos e roubar-lhe, em seguida, os livros. O mago, advertido pelas
constelaes celestes, disps-se a perseguir o ladro; este, no entanto,
aproveitando-se das indicaes dos mesmos astros, conseguiu furtar-se 
perseguio que aquele lhe movera, escondendo-se durante uma noite 
debaixo do
arco de uma ponte destruda. O diabo em pessoa foi busc-lo depois e 
levou-o
sobre o mar para que um dia algum dos seus adeptos pudesse ocupar a 
ctedra
do prncipe dos apstolos. Provavelmente, esta lenda fabulosa oculta a
realidade de uma viagem de Gerberto a Espanha e da procedncia rabe de 
boa
parte da sua cultura.

Gerberto escreveu comentrios  Isagoge de Porfrio, s Categorias e ao 
livro
De interpretatione, de Aristteles, e aos Comentrios lgicos de Bocio.
O seu escrito, De rationali et ratione uti, uma questo que disputou em
Ravena com Otrcio, na presena de Oto II, prope-se investigar o
significado da expresso "empregar a razo". A questo apresenta-se, 
primeira vista, com carcter lgico-gramatical; mas a soluo de Gerberto
eleva-a. a um plano metafsico.  regra fundamental da lgica 
aristotlica
que o predicado seja mais universal que o sujeito: por exemplo, na 
proposio
"Scrates  mortal", o predicado mortal  mais universal que o sujeito,
porque pode referir-se a muitos outros seres alm de Scrates. Mas na
expresso que se encontra em Santo Agostinho (De ord., 11, 12, 35):
Rationale, id est quod ratione utitur, o predicado "ratione utitur"  
mais
restrito que o sujeito "rationale", porque nem sempre quem  racional se
serve efectivamente da razo. Esta  a dificuldade que d origem  
discusso.
Para resolv-la, Gerberto distingue as substncias necessrias e eternas 
das
mutveis e caducas. As primeiras so suprasensveis, cognoscveis apenas 
pela
razo e sempre em acto.

50

As outras so sensveis e naturais, sujeitas a mudana e, por 
conseguinte, 
gerao e  corrupo. Ora, uma vez que todas as substncias da primeira
classe esto sempre em acto, o ser -racional e o servir-se da razo so 
nelas
completamente coincidentes; porque so racionais precisamente no sentido 
de
que a sua razo est sempre em acto, ou seja, que sempre se servem dela. 
A
situao  diversa quando se trata de substncia da segunda classe. Na 
alma,
que est unida ao corpo, a racionalidade no est em acto, mas em 
potncia, e
passa da potncia ao acto precisamente quando se diz que a alma "se serve 
da
razo". Daqui se conclui que, para a alma, o servir-se da razo no  um
predicado necessrio, como para as substncias supra-sensveis, que so 
razo
em acto, mas um atributo acidental que pode acontecer ou no  
racionalidade
potencial da pr pria alma. Deste modo, Cerberto, empregava os conceitos
aristotlicos de potncia e acto, para chegar a uma distino entre
substncias racionais puras e substncias racionais sensveis, que  de
grande interesse para o posterior desenvolvimento da metafsica 
escolstica.

 188. DIALCTICOS E ANTIDIALCTICOS

A segunda metade do sculo XI e o sculo XII so, no Ocidente, um perodo 
de
florescimento intelectual. A cultura deixa de ser patrimnio das abadias 
e o
ensino tende a organizar-se na forma que h-de possuir no sculo XIII com 
as
universidades. Este perodo representa a primeira verdadeira idade da
escolstica que alcana a conscincia do seu problema fundamental: o de
compreender e justificar as crenas da f. Alguns julgam encontrar a 
soluo
do problema entregando-o  razo e  cincia que parece ser mais prpria
dele, a dia-

51

Jctica; outros desconfiam da dialctica. e apelam para a autoridade dos
santos e dos profetas, limitando a sua tarefa de investigao filosfica 

defesa das doutrinas reveladas. Daqui nasce a polmica entre dialcticos 
e
telogos e que ocupa o sculo XI. Na realidade, mesmo os mais hostis 
dialctica, mesmo os mais acrrimos defensores da superioridade da f, 
no
abandonam a investigao, propriamente escolstica, do melhor caminho 
para
levar o homem  inteligncia das verdades reveladas.

Entre os dialcticos sobressai a figura de Berengrio de Tours. Formou-se 
no
convento de Saint-Martin, em seguida frequentou a escola de Chartres,
dirigida por Fulberto, de quem foi discpulo. Desdenhando as outras artes
liberais, dedicou-se  dialctica e em breve se divertia ao recolher nos

escritos dos filsofos argumentos contra a f dos simples. Conta-se que
Fulberto, no leito de morte, disse que Berengrio era um diabo enviado 
pelos
abismos para corromper e seduzir os povos. O seu xito como professor 
foi,
todavia, enorme. No ano de 1040 chegou a arquidicono de Angers. Morreu 
em
1088. Berengrio pe a razo acima da autoridade e exalta a dialctica,
sobrepondo-a a todas as cincias. Baseando-se em Santo Agostinho, 
considera a
dialctica como a arte das artes, a cincia das cincias. Recorrer 
dialctica significa recorrer  razo. E quem no recorre  razo pela 
qual o
homem  a imagem de Deus, abandona a sua dignidade e no renova em si, no 
dia
a dia, a imagem divina (De sacra coena, edic. Vischer, p. 100). A mais 
famosa
das polmicas de Berengrio  a que se refere  Eucaristia, que sustentou
contra Lanfranco, e  qual est dedicado o seu escrito De sacra coena
adversus Lanfrancum. Berengrio sustenta o

princpio aristotlico de que os acidentes ou qualidades de uma coisa no
podem subsistir sem a substncia dessa mesma coisa. Deste modo, no sacra-

52

mento da Eucaristia os acidentes do po e do vinho mantm-se: a 
substncia
no pode, por conseguinte, ter sido destruda, e o po e o vinho devem
permanecer como tais, mesmo depois da consagrao. Esta vem acrescentar 
substncia do po e do vinho um corpo inteligvel que  o corpo de 
Cristo.
Tal doutrina impugnava a definio dogmtica. da Eucaristia, que afirma a
transformao da substncia do po e do vinho no corpo e no sangue de 
Cristo;
e suscitou violentas polmicas. A doutrina de Berengrio foi condenada 
pela
Igreja.

O mais notvel adversrio de Berengrio foi Lanfranco de Pavia, nascido 
no
ano de 1010, aluno da escola de Bolonha, j ento florescente. Lanfranco,
dotado de um esprito aventureiro e entusiasta, percorreu a Borgonha e a
Frana e fixou-se na Normandia. Aqui fez-se monge na abadia de Bec, que
atravs dele se tornou famosa. Em 1070 foi nomeado arcebispo de 
Canturia;
morreu em 1089. Lanfranco  um adversrio da dialctica que , segundo 
pensa,
completamente incapaz de levar o homem a compreender os mistrios 
divinos.
Declara energicamente que prefere ouvir discutir sobre os mistrios da f 
com
autoridades sagradas de que com razes dialcticas. (De corp. et sang.
Domit, 7). "Quem vive da f, afirma, no procura analiz-la com a
argumentao nem conceb-la com a razo; prefere prestar f aos mistrios
celestes em vez de se cansar em vo, pondo de lado a f, para compreender 
o
que no pode ser compreendido" (ibid.
17). Mas, no obstante estas afirmaes, Lanfranco no deixou de ser um
dialctico. Se a dialctica, abandonada a si prpria, falha no campo dos
mistrios da f, guiada e sustentada pela f, pode prestar teis servios
quela. Com este esprito comentou as cartas de So Paulo, como nos d
testemunhos Sigiberto de Gemblou (De sctipt. eccles., c. 155; em Patr. 
Lat.,
160, 582 c): "Lanfranco, dia-

53

lctico e arcebispo de Canturia, exps as cartas do apstolo So Paulo: 
e
sempre que teve oportunidade, apresentou as suas teses, os seus 
argumentos e
as suas concluses segundo as regras da dialctica". Pode dizer-se que na
relao entre a razo e a f, Lanfranco escolheu a mesma posio que 
depois
foi assumida pelo seu grande discpulo, Anselmo de Aosta.

Contra os dialcticos polemizou Pedro Damiano, nascido em 1007 em Ravena. 
Em
1035 retirou-se para viver como ermito em Fonte Avellana, e dali foi
chamado, no ano de 1057, para ser consagrado cardeal-bispo de Aosta. 
Morreu
em Faenza em 1072. A maior parte da obra de Pedro Damiano  dedicada  
ascese
monstica e a questes eclesisticas. A sua posio perante a dialctica 
e as
cincias mundanas est expressa na obra que comps em 1067, De divina
omnipotentia. "Muitas vezes, afirmou, a virtude divina destri os 
silogismos
armados pelos dialcticos e as suas subtilezas e confunde os argumentos 
que
foram considerados Inevitveis e necessrios pelos filsofos" (De div.
omnip., 10). A dialctica e, em geral, toda a arte ou percia humana no 
deve
chamar a si arrogantemente o trabalho principal e pelo contrrio deve 
servir
velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio (ibid. 5).

A tese tpica de Pedro Damiano  a da superioridade da omnipotncia 
divina
nos confrontos da natureza e da histria. Uma vez que as leis so 
atribudas
 natureza por Deus, as coisas naturais obedecem s suas leis at que 
Deus o
queira; mas, quando Deus no quer, esquecem a sua natureza e obedecem a 
Ele.
A omnipotncia divina no encontra nenhum limite, nem mesmo no passado: 
pois
Deus pode fazer com que as coisas que aconteceram no tenham acontecido:
portanto o pode (no tempo presente) refere-se  vontade de Deus que  
eterna
e est fora do tempo; e ns devemos antes dizer que podia

54

no faz-las acontecer. A muitos dos prprios Escolsticos consideraes
semelhantes parecero implicar a tese da superioridade da omnipotncia 
divina
em relao ao prprio princpio da contradio: aquela tese pode, com 
efeito,
exprimir-se com a afirmao de que Deus pode fazer com que no tenham
acontecido as coisas que aconteceram. De qualquer modo, Pedro Damiano 
servia-
se da tese da omnipotncia divina para retirar validade autnoma ao mundo 
da
natureza e do homem; e mesmo no campo poltico (como testemunham as
consideraes desenvolvidas na sua Disceptatio Sinodalis) a sua 
preocupao
dominante  a de retirar ao Imperador toda a dignidade de potncia 
autnoma e
de consider-lo como um simples delegado do Papa.

NOTA BIBLIOGRFICA

 187. As obras de Gerberto, em Patrist. Lat., vol. 139, 57-338; outra 
edio
de Olleris, Paris, 1867. Epistolae, ed. Havet, Paris, 1889; Opera
mathematica, ed. Bubnov, Berlim, 1899.-PICAVET, Gerbert ou le pape
philosophe, Paris, 1897; LEFLON, Gerbert, P=3,
1946.

 188. As obras de Berengrio in P. L., 150.1; De sacra coena, ed. 
Vischer,
Berlim, 1834; ed. Beekenkamp, L'Aya, 1941.-A. J. MACDONALD, Berengar and 
the
Reform of Sacramental Doctrine, Londres, 1930.

As obras de Lanfranco in P. L., 150.'.-MACDONALD, Lanfrane, Oxford, 1926.

As obras de Pedro Damiano in P. L., 144.o-145.o; De divina omnipotentia e
outros opusculos, ao cuidado de Brezzi e Nardi, com trad. ital., 
Florena,
1943. -ENDREs, nei "Beitrge", VLU, 3, 1910; J. GONSETTE, P. D. et Ia 
culture
profane, Lovaina, 1956.

55

IV

ANSELMO DE AOSTA

 189. ANSELMO: A FIGURA HISTRICA

Anselmo de Aosta representa a primeira grande afirmao da investigao 
na
Idade Mdia. Mas a sua investigao tem mais um valor religioso e
transcendente do que humano. Com acentos agustinianos, abandona a Deus a
iniciativa e a orientao das suas pesquisas; e no esforo de aproximar-
se da
verdade revelada no v mais que a progressiva aco iluminadora da 
prpria
verdade. "Ensina-me a procurar-te, diz (Pros., 1), e mostra-te a mim que 
te
procuro. Eu no posso procurar-te, se Tu no me ensinas, nem encontrar-te 
se
Tu no te mostras. Que eu te procure desejando-te, que eu te deseje
procurando-te, que te encontre amando-te e que te ame procurando-te.
Reconheo-te, Senhor, e dou-te graas por teres criado em mim esta tua 
imagem
para que me lembre de Ti, pense em Ti e te ame; mas esta imagem est to
gasta pela misria dos vcios, to ofuscada pela acumulao dos pecados, 
que
no pode fazer aquilo para que foi feita se Tu no a renovares e a no
reconstitures. No pretendo,

57

Senhor, penetrar na tua altssima dignidade, porque no posso, de facto,
comparar a ela o meu entendimento, mas desejo entender de alguma maneira 
a
tua vontade que o meu corao cr e ama. Tambm no procuro entender para
crer mas creio para entender. E tambm creio nisto: que seno acreditar
primeiro, tambm no poderei compreendem. A -prioridade da f sobre a
compreenso exprime claramente o carcter religioso da investigao de
Anselmo, tal como a prioridade da compreenso sobre a f exprimir o 
carcter
filosfico da investigao de Abelardo.

Esta religiosidade encontra a sua melhor expresso no ponto culminante da
investigao de Santo Anselmo, a prova ontolgica da existncia de Deus. 
Como
o prprio Anselmo reconhece, na sua resposta a Gaunilon, o pressuposto da 
-
prova  a f. S a f transforma em afirmao indubitvel a possibilidade 
de
pensar o ser maior de todos. Se se pode pensar este ser, deve-se pens-lo
como existente; mas no se pode pens-lo verdadeiramente apenas com a f. 
A
prova ontolgica  a prpria f que esclarece o seu princpio e se 
converte
em certeza intelectual.

 190. ANSELMO: VIDA E OBRA

Anselmo nasceu em 1033 em Aosta, no Piemonte. Entrou para o mosteiro de 
Bec,
na Normandia, foi prior em 1063 e abade em 1078. A maior parte das suas 
obras
so o resultado das discusses que dirigia no mosteiro. De 1093 at
1109, ano da sua morte, foi arcebispo de Cantur@a.

O seu secretrio, Eadmer, d-nos uma pormenorizada descrio da sua vida. 
De
natureza dcil e contemplativa, Anselmo foi impelido para a vida do 
claustro
por necessidade de recolhimento e de

58

meditao. A sua fama de santo atribuiu-lhe bem cedo poderes 
sobrenaturais.
Curou e levou  penitncia um velho monge, de quem previu a morte, que se
verificou na altura e da forma que havia predito. Apagou um incndio numa
casa vizinha do mosteiro fazencio o sinal da cruz sobre as chamas. E uma 
vez
que estava na sua cela meditando sobre o dom da profecia viu atravs, das
paredes, os frades que preparavam na igreja o ofcio da meia-noite. 
Afastado
contra a sua vontade da vida contemplativa, teve que ocupar-se de 
negcios e
poltica, primeiro como abade de Bec e depois como arcebispo de 
Canturia. Na
qualidade de arcebispo viu-se envolvido na vida agitada da Igreja inglesa 
nos
tempos de Guilherme o Vermelho que pretendia subordinar  sua vontade o 
cloro
ingls e subtrair-se  vontade papal. Anselmo dirigiu-se a Roma para 
buscar
apoio e conforto junto de Urbano 11. Regressado a Inglaterra teve novos
desentendimentos com Henrique 1, que queria conservar o direito de
investidura dos bispos com o anel e a cruz. Conseguiu um compromisso pelo
qual o rei renunciava a conferir a investidura e os bispos rendiam-lhe
homenagem (1106). Alguns anos depois, Anselmo, que nunca abandonara as 
suas
meditaes, morria, quando procurava concluir as suas investigaes sobro 
a
origem da alma.

Entre os anos 1070 e 1078 Anselmo comps o Monologion, cujo primeiro 
captulo
era Exemplum meditandi de ratione fidei; em seguida o Proslogion, que
primeiramente se intitulava Fides quarens intellectum e o apndice 
polmico
Liber apologeticus contra Gaunilonem; em continuao, comps quatro 
dilogos,
De veritate, De libero arbtrio De casu diabuli, De gramatico. Nos 
ltimos
anos da sua vida escreveu o Cur Deus homo e o seu apndice De conceptu
virginali. Outras obras suas: De fide

59

TritWatis, De concordia praescientiae et praedestinationis, Meditationes, 
e,
alm disso, homilias, discursos e cartas.

 191. ANSELMO: F E RAZO

A frase que exprime a posio de Anselmo, sobre o problema escolstico  
a
seguinte: Credo ut inielligum (Pros., 1). A f  o ponto de partida da
investigao filosfica. Nada se pode compreender se no se tem f; mas a 
f
por si s no basta,  preciso confirm-la e demonstr-la. Esta 
confirmao 
possvel. "0 que ns cremos pela f sobre
* natureza divina e as pessoas da mesma, excepto
* encamao, pode ser demonstrado com razes necessrias, sem se recorrer 

autoridade das Escrituras" (De fide Trin., 4). E, uma vez que isso 
possvel, passa a ser um dever: " negligncia no intentar compreender o 
que
se cr, depois de havermos sido confirmados pela f" (Cur Deus homo,
12). A prpria encarnao  apresentada por Anselmo, na obra que dedicou 
a
este tema, como uma verdade que a razo pode alcanar por si prpria; no
existe dvida,   com efeito, de que os

homens no teriam podido      salvar-se, se o prprio Deus no tivesse
encarnado e no tivesse morrido por eles (ibid. prol.). Deste modo, 
Anselmo
considera o acordo entre a f e a razo intrnseca e essencial. 
Certamente
que, se uma contradio se produzisse, no seria necessrio admitir a 
verdade
do raciocnio, mesmo quando este parecesse irrefutvel (De concordia
praescientiae, 6); mas Anselmo est intimamente seguro de que no pode 
haver
uma

verdadeira contradio, porque a inteligncia est iluminada pela luz 
divina,
exactamente como a f.
O que no implica, por outro lado, que a verdade se encontre inteiramente 
ao
alcance do homem. "Seja o que for que o homem possa dizer sobre o saber,

60

afirma Anselmo, as razes supremas, os mistrios da f, -permanecem 
sempre
escondidos" (Cur Deus homo, 1, 2). O que investiga uma realidade
incompreensvel, como  a Trindade, deve bastar-lhe alcanar com a
inteligncia o conhecimento de que isso exista, ainda que no compreenda 
de
que modo exista. (Mon., 64). Anselmo afirmou desta forma, em limites
extensos, o valor da investigao.

Distingue a verdade do conhecimento, a verdade do querer e a verdade da
coisa. A verdade do conhecimento consiste na conformidade do conhecimento 
com
a coisa e consegue-se quando se conhece a coisa tal como . Esta verdade
define-a Anselmo como rectitudo cognitionis. A verdade da vontade ,
analogamente, rectitudo voluntatis. Agir segundo a verdade, significa 
fazer o
bem, fazer o que se deve fazer. Mas tambm aqui o critrio  objectivo; a
medida est no objecto, isto , na coisa. O fundamento de toda a verdade 
 a
verdade da coisa, a rectitudo rei. Mas esta verdade, por sua vez, est
fundada na verdade eterna, que  Deus: as coisas so verdadeiramente 
aquelas
que esto na mente de Deus, na qual subsistem as suas ideias ou 
exemplares. O
prprio Deus , portanto, a absoluta verdade, que  norma e condio de
qualquer outra verdade (De verit., 2-10). Anselmo segue aqui os passos da
especulao de Santo Agostinho na sua De vera religione. No mbito do
pensamento platnico-agustiniano movem-se tambm as suas investigaes 
sobre
a existncia de Deus.

 192. ANSELMO: A EXISTNCIA DE DEUS

O Monologion  um conjunto de reflexes sobre a essncia divina que 
conduzem
a uma demonstrao da existncia de Deus. Anselmo parte do pressuposto de 
que
o bem, a verdade, e em geral

61

todo o universal, subsiste independentemente das coisas particulares e 
no
apenas nelas. H muitas coisas boas, quer sejam meios, isto , por 
utilidade,
quer sejam fins, isto , pela sua bondade ou beleza intrnseca. Mas todas 
so
mais ou menos boas e no de forma absoluta; pressupem, portanto, um bem
absoluto, que seja a sua medida e do qual obtenham o grau de bondade ou
verdade que possuem. Este sumo bem  Deus. Da mesma maneira, tudo o que 
perfeito e, em geral, tudo o que existe, existe por participao de um 
Ser
nico e sumo. O sumo bem, o sumo ser, o sumo grau, tudo o que no mundo 
tem
verdade e valor, coincidem em Deus.

O Monologion desenvolve uma argumentao cosmolgica que vai do 
particular ao
universal e do universal a Deus. O Proslogion desenvolve, pelo contrrio, 
uma
argumentao ontolgica que comea no simples conceito de Deus para 
chegar 
demonstrao da sua existncia. Est dirigido contra a negao pura e 
simples
da existncia de Deus, contra o nscio do Salmo XIII "que disse em seu
corao: Deus no existe". Evidentemente, mesmo o que nega a existncia 
de
Deus deve pensar no conceito de Deus, pois  impossvel negar a realidade 
de
algo que nem sequer     se pensa; a prova que vai do conceito  realidade 
,
portanto, a que no pode ser negada de modo nenhum. Portanto o conceito 
de
Deus  o de um     Ser maior de que no se pode pensar nada maior (quo 
maius
cogitari nequit). Mesmo o nscio deve admitir que o Ser, a respeito do 
qual
nada maior pode ser pensado. existe no intelecto, mesmo que no exista na
realidade. Com efeito, uma coisa  existir na nossa inteligncia, e outra
coisa existir na realidade; a imagem que o pintor quer pintar no existe
ainda na realidade, mas existe certamente no seu pensamento. Posto isto,
aprova de Anselmo  a seguinte:

62

"Certamente, aquilo de que no se pode pensar nada maior, no pode 
existir
apenas no intelecto. Porque se existisse apenas no intelecto, poder-se-ia
pensar que existe tambm na real-idade e que, portanto, era maior. Assim, 
se
aquilo em relao ao qual nada maior se pode pensar existe apenas no
intelecto, aquilo em relao ao qual nada maior se pode pensar , por sua
vez, aquilo de que se pode pensar algo de maior. Mas isto , certamente,
impossvel. Portanto, no h dvida de que aquilo do qual nada maior se 
pode
pensar existe tanto no intelecto como na realidade. "(Prosl., 2). O 
argumento
baseia-se em dois pontos: 1.o que o que existe na realidade  "maior", ou
mais perfeito do que o que existe apenas no intelecto; 2.o que negar que
existe realmente aquilo em relao ao qual nada maior pode pensar-se,
significa contradizer-se, porque significa admitir que se pode pens-lo
maior, isto , existente na realidade.  objeco de que ento no se v 
como
 possvel pensar que Deus no existe, Anselmo responde que a    palavra
pensar tem dois significados: pode pensar-se a palavra que indica a coisa 
e
pode pensar-se a     prpria coisa. No primeiro sentido pode pensar-se    
que
Deus no existe, como, por exemplo, se pode pensar que o fogo  gua; no
segundo sentido, no se pode pensar que Deus no existe (Prosl., 4).

Ao argumento ontolgico, o monge Gaunilone, do mosteiro Mar-Montier, no 
seu
Liber pro insipiente, ops que, em primeiro lugar todo aquele que
decididamente nega a existncia de Deus comearia por negar que tivesse o 
Seu
conceito (que  o ponto de partida do argumento ontolgico); e, em 
segundo
lugar, mesmo admitindo que se tenha o conceito de Deus como o de um ser
perfeitssimo, deste conceito no pode deduzir-se a existncia de Deus, 
da
mesma maneira que no pode deduzir-se

63

a realidade de uma ilha perfeitssima a partir do conceito de tal ilha.

Anselmo replicou com o Uber apologeticus.  impossvel negar que se pode,
pensar em Deus: para demonstrax esta impossibilidade basta a mesma f de 
que
tanto Anselmo como Gaunilonern esto dotados; e se se pode pensar em 
Deus,
deve-se reconhec-lo como existente, sendo impossvel negar a existncia
quilo que se pode pensar como a maior de todas as coisas. De uma ilha
fantstica, ainda que se a conceba perfeita, no se pode dizer que ;seja
aquilo em relao ao qual nada mais perfeito pode pensar-se. Da 
possibilidade
de pens-la no se segue da simples possibilidade de pensar em Deus como 
o
ser mais perfeito de todos.

O argumento ontolgico foi uma vez defendido e outras criticado durante a
Escolstica e estas alternativas mantiveram-se no pensamento moderno. Na
realidade, o argumento no  uma prova mas um princpio. No  uma prova,
porque a existncia que se pretende deduzir est j implicitamente 
contida na
definio de Deus como o ser em relao ao qual nada maior se pode pensar 
e,
por isso, no simples pensamento de Deus: como prova  um crculo vicioso.
Como princpio, exprime a identidade de possibilidade e realidade no 
conceito
de Deus. Se se pode pensar Deus, deve-se pens-lo como existente: o
pensamento de Deus  o prprio pensamento desta identidade da 
possibilidade e
da existncia, identidade que, como Anselmo afirma no Liber apologeticus, 

realizada pela f. A f consiste precisamente em admitir, como
necessariamente real, a perfeio possvel: o argumento ontolgico, que 
deduz
dessa perfeio aquela existncia no , por conseguinte, outra coisa 
seno a

explicao da f na sua expresso racional ou no seu princpio lgico. 
Trata-
se uma vez mais das fides quarens intellectum, do credo ut intellgam: do

64

processo atravs do qual o acto de f se converte em acto de razo e a
iluminao divina em investigao filosfica.

 193. ANSELMO: A ESSNCIA DE DEUS

Das prprias provas que demonstram a existncia de Deus, resulta que s 
Deus
 o ser perfeito e absoluto e que as outras coisas quase no so ou 
apenas
so (fere non esse et vix esse, Mon., 28). Sujeito ao devir e ao tempo, o 
ser
das coisas finitas comea e acaba continuamente e continuamente muda;  
por
isso um ser aproximativo e apenas tal, no podendo ser comparado com o 
ser
imutvel de Deus. Ao qual Santo Anselmo reconhece aquela necessidade, 
cujo
conceito ia sendo elaborado pela escolstica rabe, a partir de Avicenas. 
A
natureza de Deus  tal que no pode proceder nem de si nem de outro; nem 
d a
si prpria uma matria da qual possa ser retirada, nem outro pode dar-lhe 
tal
matria (Mon., 6). , portanto, originria e necessria.

Por conseguinte, as propriedades que se afirmam da natureza divina devem 
ser
predicados dela quidditativamente e no qualitativamente: isto , como 
partes
ou aspectos integrantes da essncia divina, mas de forma alguma diversas
desta essncia. Deus no pode ser justo ou sbio, se o no for em si e 
por
si; no , certamente, pela participao de uma justia ou sabedoria
distintas d'Ele. O melhor portanto,  dizer no que Deus  justo, mas que 
 *
justia; no que tem vida, mas que  a vida; * analogamente que  a 
verdade,
o bem, a grandeza, a felicidade, a eternidade, o poder, a imutabilidade, 
a
unidade e, em geral, todas as qualidades

65

que implicam excelncia e perfeio em quem as possui (Mon., 15-16).

Por outro lado, todas estas qualidades no podem subsistir na essncia 
divina
como uma multiplicidade numrica. A natureza divina exclui toda a 
composio
e no pode constar de partes ou de aspectos diversos. As qualidades 
diversas
que se lhe atribuem, enquanto idnticas a ela, so idnticas entre si; e
assim a justia ou a sabedoria e qualquer outra qualidade  a prpria
essncia divina e, quem afirma uma delas afirma tambm esta (Mon., 17). 
Disto
se conclui que a essncia divina no  substncia, no sentido de 
substracto
ou esteio de qualidades ou acidentes.  substncia no sentido de que 
subsiste
por si e em si; mas neste sentido no pode ser compreendida sob a 
categoria
universal de substncia, uma vez que est fora de todo e qualquer 
conceito
genrico. A nica determinao que se pode atribuir  essncia divina 
como
substncia  a espiritualidade; o ser espiritual , com efeito, mais
excelente que o ser corpreo e

por isso o nico que  prprio de Deus (Mon., 27).

Uma tal substncia est absolutamente para alm das variaes temporais. 
Na
vida divina, no existe sucesso, tudo est presente num nico acto
indivisvel. Est completa de uma vez para sempre na sua totalidade o no
pode ter aumento ou

diminuio (ibid., 24). A sua imutabilidade exclui, em suma, que nela 
existam
caracteres acidentais, que, como tais, implicariam mutabilidade. Em Deus
podem subsistir tais caracteres, mas no analogamente ao que, por 
exemplo, 
a cor do corpo, mas apenas como relaes determinadas, puramente 
exteriores,
como quando se diz que  maior que todas as outras naturezas. S nestes
limites, a categoria de acidente no contradiz a natureza divina (Ibid., 
25).

66

 194. ANSELMO: A CRIAO

Uma vez que Deus  o ser e as coisas existem apenas pela participao do 
ser,
toda a coisa tem o seu ser atravs de Deus. Tal derivao  uma criao 
do
nada. E de facto, as coisas criadas no podem proceder de uma matria. 
Esta,
por sua vez, deveria derivar de si prpria, o que  impossvel, ou da
natureza divina. Neste caso, a natureza divina seria a matria das coisas
mutveis e estaria sujeita s mudanas e  corrupo daquelas. Ela, que  
o
Sumo Bem, estaria submetida  mutabilidade e  corrupo; mas o Sumo Bem 
no
pode deixar de o ser. A matria das coisas criadas no pode ser nem por 
si
nem de Deus; no h, portanto, matria das coisas criadas. S resta ento
admitir que foram criadas do nada (ibid., 7).

Contra a interpretao (que se encontra, por exemplo em Ergena) de que o
"nada" do qual as coisas procedem  algo positivo, por exemplo, uma causa
material ou uma realidade potencial, Anselmo tem o cuidado de acrescentar 
que
isso no  nem uma matria nem outra coisa real; e que a expresso 
criao do
nada significa apenas que o mundo primeiramente no existia mas existe 
agora.
A expresso "criao do nada"  idntica  que se emprega dizendo que "se 
fez
do nada" um homem que agora  rico e poderoso e que dantes no era. 
Significa
o salto do nada para qualquer coisa (ibid., 8). Todavia, o mundo foi
racionalmente criado e nada pode ser produzido de tal modo sem se supor 
na
frazo de quem produz um exemplar da coisa a produzir, isto , uma forma,
similitude ou regra dela. Deve existir, na mente divina, o modelo da 
ideia da
coisa produzida, como na mente do artista humano existe o conceito da 
obra
que vai realizar: com a diferena de que o artista tem

67

necessidade de uma matria exterior para realizar a sua obra e Deus no, 
e de
que o primeiro deve obter das coisas externas o prprio conceito da obra,
enquanto Deus cria por si prprio a ideia exemplar (ibid., 11). Num e 
noutro
caso, no obstante, a ideia da obra  uma espcie de palavra interior; 
Deus
manifesta-se nas ideias, como o artista atravs do seu conceito, mas a
expresso no  uma palavra exterior, uma voz;  a prpria coisa,  qual 
se
dirige o engenho da mente criadora (ibid., 10).

A criao do nada  precisamente esta articulao interior da palavra 
divina.
Sem a actividade criadora de Deus, nada existe e nada dura; Deus no s 
d o
ser s coisas, como tambm as conserva e faz durar continuando a sua 
aco
criadora. A criao  contnua (ibid., 13). Daqui se segue que Deus est 
e
deve estar por todas as partes; onde Ele no est, nada existe e nada 
est de
p. Isto no quer dizer, certamente, que Ele esteja condicionado pelo 
espao
e pelo tempo. N'Ele no existe nem o alto nem o baixo, nem o antes nem o
depois: Ele est em todas as coisas existentes e em cada uma delas vive 
uma
vida interminvel, que  toda ao mesmo tempo (totum simul) presente e
perfeita (lbid., 14,22-24).

 195. ANSELMO: A TRINDADE

A palavra interior de Deus no  o som de uma voz, mas essncia criadora.
Este  o ponto de partida da especulao trinitria de Santo Anselmo. 
Aquela
palavra interior  a divina sabedoria, o Verbo de Deus: por isso tudo foi
dito e tudo foi feito. O Verbo, por um lado,  idntico com a essncia de
Deus; por outro, idntico com a essncia da criatura.  idntico com a
essncia de Deus, porque no  criatura, mas princpio da criatura, e 
porque
est em Deus, no qual no subsiste nem

68

diversidade nem multiplicidade. Por outro lado,  a prpria essncia das
coisas criadas: pois de que seria Verbo se no fosse Verbo das mesmas? 
Todo o
verbo  verbo de alguma coisa.  necessrio portanto entender que no
existiria o Verbo se no existissem as criaturas? A coisa         
inconcebvel, porque o Verbo  necessrio e eterno como o prprio Deus. 
Mas,
por outro lado, se as    criaturas no existissem, como poderia ser verbo     
 do que no existe? A soluo  de que o Verbo , em primeiro lugar, a
inteligncia que Deus tem de si mesmo. Assim, tal como a mente humana tem
conhecimento e compreenso de si prpria, o mesmo acontece com Deus: o 
Verbo
, portanto, coeterno com Deus porque  a eterna inteligncia que Deus 
tem de
si. Mas, ao mesmo tempo,  tambm Verbo das coisas criadas. "Com um s e
mesmo Verbo o Sumo Esprito fala de si prprio e de todas as coisas 
criadas"
(Ibid., 33). Se tais coisas em si mesmas so mutveis, so todavia 
imutveis
na sua essncia e no seu fundamento, que est no Verbo divino; e existem
tanto mais verdadeiramente quanto mais semelhantes so a tal fundamento
(Ibid., 34). Por seu lado, o Verbo, mesmo na sua identidade com o Sumo
Esprito, distingue-se dele: so dois, apesar de no ser possvel 
exprimir a
forma como o so. So distintos pela recproca relao, porquanto um  o 
Pai
e outro o Filho; e so, por sua vez, idnticos na substncia, porquanto 
no
Pai h a essncia do Filho, e no Filho a essncia do Pai. l@nica e
indivisvel , com efeito, a essncia de ambos (ibid., 43).

Portanto, uma vez que o Sumo Esprito se i-econ,hece o se compreende no
Filho, deve tambm amar-se, seria intil, com efeito, a inteligncia sem 
o
amor (ibid., 43). O amor depende, portanto, da inteligncia que o Sumo
Esprito tem de si, isto , depende do Pai e do Filho, conjuntamente. 
Esta

69

dependncia no significa gerao: o amor no  filho. E, no entanto,  
uma
dependncia que supe participao na sua natureza comum; e uma vez que 
tal
natureza  esprito, o amor chama-se Esprito (Ibid., 57). Cada uma das 
trs
pessoas divinas, participando da total natureza divina, recorda, 
compreende e
ama sem necessidade de outra. E, apesar de a memria ser prpria do pai, 
a
inteligncia do Filho, o amor do Esprito, cada uma das pessoas 
essencialmente memria, inteligncia e amor. Da inteligncia, memria e 
amor
de cada uma delas no derivam nem outros filhos nem outros espritos: 
nisto
consiste o mistrio inexplicvel da Trindade divina (ibid., 62-64).

Santo Anselmo procurou esclarecer com uma imagem este mistrio. 
Consideremos,
afirma (De fide Trinitatis, 8), uma fonte, o rio que nasce dela

e o lago no qual se recolhem as suas guas: damos ao conjunto destas trs
coisas o nome de Nilo. Trata-se de trs coisas distintas uma das outras; 
no
obstante, chamamos Nilo  nascente, Nilo ao rio, Nilo ao lago e, 
finalmente,
Nilo a todo o conjunto. No falamos de trs Nilos, ainda que sejam trs
coisas distintas entre si. So trs, a nascente, o rio e o lago; pois 
sempre o nico e o mesmo Nilo, um s fluir, urna s gua, uma s 
natureza. H
aqui uma trindade no uno e uma unidade em trs, que  a imagem da 
Trindade
divina.

 196. ANSELMO: A LIBERDADE

A investigao levada a cabo por Anselmo no Monologion e no Proslogion 
tende
a compreender Deus na sua essncia e na sua existncia. Anselmo procura
traduzir com ela, a certeza da f em verdade filosfica; e com isto 
oferecer
um caminho de abordagem  verdade revelada, de modo que o

70

homem consiga chegar junto desta o mais perto possvel. Mas paralelamente 
a
esta investigao, Anselmo empreende outra, dirigida ao homem e s suas
possibilidades de elevar-se at Deus. O tema desta investigao  a
liberdade. A ela Anselmo, dedicou duas obras: o De libero arbitrio, e o 
De
concordia praescientiae et praedestinationis nec non et gratiae Dei cum
libero arbitrio, composta, esta ltima, no ano de 1109, depois do seu
regresso a Inglaterra.

A liberdade supe, em primeiro lugar, duas condies negativas: que a 
vontade
seja livre de coaco por parte do toda a causa externa e seja livre da
necessidade natural interna, como  o instinto nos animais (De libero
arbitrio, 2, 5). A liberdade  essencialmente liberdade de escolha e esta
est ausente quando existe coaco e necessidade. Posto isto, Anselmo 
exclui
a ideia de que a liberdade possa definir-se (como havia feito Escoto) 
como
possibilidade de escolher entre pecar e no pecar. Se fosse assim, nem 
Deus
nem os anjos, que no podem pecar, seriam livres. Em todo o caso, quem 
no
pode perder aquilo que o favorece  mais livre do que aquele que pode 
perder;
e deste modo quem no pode afastar-se da rectido de no pecar  mais 
livre
do que qualquer outro que pode faz-lo. A capacidade de pecar no aumenta 
nem
diminui a liberdade; por isso no  elemento ou parte da
liberdade (De lib. arb., 1). O primeiro homem recebeu de Deus 
originariamente
a rectido da vontade, isto . a justia. Poderia ter podido e devido
conserv-la; e para esse fim precisamente lhe foi dada a liberdade. 
Portanto,
esta, no  arbtrio de indiferena, isto , vontade que se decide
indiferentemente entre o bem e o mal;  a capacidade positiva de 
conservar a
justia originria e de conserv-la pela mesma justia, e no em vista de 
um
motivo estranho (lbi(l., 13).

71

Este poder em que consiste a liberdade no o perde o homem em caso algum, 
nem
sequer com o pecado. Como quem j no v um objecto, conserva a 
capacidade de
v-lo, porque o v-lo ou no depende da distncia do objecto e no da 
perda
de vista, assim a capacidade de conservar a rectido da vontade permanece 
no
homem mesmo atravs do pecado e entra em aco logo que Deus restitui ao
homem a rectido da vontade que perdeu.

Portanto, o homem pode perd-la apenas por um acto seu de vontade e nunca 
por
causas externas. O prprio Deus no pode retir-la ao homem. Uma vez que
consiste em querer o que Deus quer que se queira, se Deus a afastasse do
homem no quereria que o homem quisesse aquilo que Ele quer que ele 
queira.
Uma vez que isto no se pode imaginar, Deus no pode tirar ao homem a 
vontade
justa: s o homem pode perd-la. Nada  portanto mais livre que a vontade
(ibid., 11).

No contradiz isto a frase bblica de que o homem que peca se converte em
"escravo do pecado". O converter-se em escravo do pecado significa apenas 
que
perde a rectido da vontade e que no tem a capacidade de voltar a 
adquiri-la
a no ser por ddiva gratuita de Deus. A escravido do pecado  a 
impotentia
non peccandi: o homem que perdeu a rectido da vontade no pode deixar de
pecar; mas mesmo assim permanece livre porque conserva a possibilidade de
conservar aquele.

la

rectido, se essa lhe for devolvida.

Disto :resulta que, tal como Santo Agostinho, Anselmo estabelece uma 
estreita
relao entre a liberdade humana e a graa divina. No h dvida de que a
vontade quer com rectido apenas porque  recta. Mas como a vista boa no 

boa porque v bem, mas porque v bem  boa, tambm a vontade no  recta
porque quer com rectido, mas quer com rectido porque  recta. Isto
significa que

72

ABELARDO

a vontade recebe a sua rectido no de si prpria (a partir do momento em 
que
cada acto recto seu a pressupe), mas da graa divina (De concord. 
praesc. c.
3, 3). A ltima condio da liberdade humana , portanto, a graa divina.
Como capacidade de conservar a justia originria, a liberdade humana 
est
condicionada pela posse dessa justia; e uma tal posse apenas pode vir-
lhe de
Deus.

 197. ANSELMO: PRESCINCIA E PREDESTINAO

Como a liberdade humana no se ope, em nada,  graa divina, assim 
tambm
nenhum limite ou restrio produzem na liberdade humana a prescincia e a
predestinao divinas.  certo que Deus prev todas as aces futuras dos
homens, mas esta previso no impede que as aces dos homens sejam
efectuadas livremente. Com efeito, Deus prev as aces dos homens na
liberdade, que  atributo fundamental das mesmas. No  preciso dizer, 
afirma
Santo Anselmo, "Deus prev que eu vou ou no pecar" mas  necessrio
acrescentar que Ele prev que eu vou ou no pecar sem necessidade e 
assim,
tenha eu pecado ou no, uma e outra coisa ser liberdade, porque o 
prprio
Deus prev que isso acontecer sem necessidade. (De concord. praesc., q. 
1,
3). Existe uma dupla necessidade: uma que precede o efeito, a outra que 
se
segue  realizao da coisa. A primeira  verdadeiramente determinante, a
segunda no. A primeira est, por exemplo, imcluda na afirmao "os cus
necessariamente giram"; a segunda est contida na afirmao "tu falars". 
De
facto, a necessidade natural obriga os cus a moverem-se, embora no 
exista
nenhuma necessidade que obrigue o homem a falar. Mesmo neste caso, a 
previso
verificar-se- e, por conseguinte,  certa; mas a sua certeza em nada

73

anula ou diminui a liberdade do facto previsto. indubitavelmente, o que  
no
pode no ser. Uma aco livre, uma vez que se haja verificado, tem uma
necessidade de facto, que obriga a admiti-Ia tal como . Mas esta 
necessidade
de facto no anula a liberdade, ainda que a torne previsvel com absoluta
certeza por parte de Deus. Anlogas consideraes valem para a 
predestinao.
Deus predestina a salvao dos eleitos e aqueles que no predestina esto
condenados. Pode-se, por conseguinte, falar tambm de uma predestinao 
dos
condenados, porquanto Deus permite a sua condenao: ainda que a
predestinao s seja positiva e efectiva para os eleitos. A 
predestinao
tem em conta a liberdade. Deus no predestina ningum coagindo uma 
vontade,
deixa sempre a salvao nas mos do predestinado. Tal como a prescincia 
que
nunca se engana, sabe de antemo tudo o que acontecer, quer acontea
necessria quer livremente, tambm a predestinao, que nunca se altera,
apenas prodestina em virtude e em conformidade com a prescincia (De
concorda praese. q. 2, 3). So predestinados  salvao aqueles apenas 
cuja
boa vontade Deus conhece de antemo.

 198. ANSELMO: O MAL

Relaciona-se com os conceitos agustinianos o tratado de Anselmo, sobre o
problema do mal. Como existem duas espcies fundamentais de bem, a 
justia e
o til, assim existem tambm duas espcies fundamentais de mal: a 
injustia
(malum injustitiae) e odano (malum incommodi). O verdadeiro e prprio mal 

apenas a injustia. A injustia  sempre algo de negativo;  a pura e sim 
les
negao do

ZD                       p que deve ser, isto , da justia. E mesmo que 
o
bem seja verdadeiramente a justia, o mal no tem em nenhum caso 
realidade
positiva:  uma pura

74

negao e pode, com todo o direito, ser chamado o nada (De casu diaboli, 
12-
26).

Quanto ao dano, ou seja, o mal fsico, tambm  na sua essncia uma 
negao;
mas como s vezes surge acompanhado de uma aco positiva,  nesta que se
pensa quando se lhe chama mal. No h dvida de que a cegueira, por 
exemplo,
 simples negao da vista; mas  acompanhada de tristeza e dor, que so
realidades positivas e constituem o aspecto pavoroso do mal (Ibid., 26).
Contudo, a tristeza, a dor e o horror que estas coisas determinam na 
alma,
seguem-se  privao do bem, que  o verdadeiro fundamento de todo o mal. 
O
verdadeiro e nico bem  a justia, pela qual so bons, isto , justos, 
os
anjos e os homens e pela qual a prpria vontade  boa ou justa. Pois bem, 
a
justia consiste na conformidade da vontade humana com a vontade divina. 
A
vontade da criatura racional deve estar submetida  vontade divina e 
aquela
que no tributa a Deus esta honra devida, tira a Deus o que  seu e por 
isso
peca. A Deus apenas pertence ter vontade prpria, isto , uma vontade que 
no
est sujeita a ningum. Todo aquele que se atribui de uma vontade prpria
esfora-se       por tornar-se semelhante a Deus per rapinam e          
por
privar Deus, naquilo a que a Ele se refere, da     sua dignidade e 
singular
excelncia (De fide Trinit., 5).

O trao caracterstico destas formulaes de Anselmo consiste na reduo 
de
todo o valor moral  vontade, a  nica em que reside a justia e a 
injustia.
Os apetites sensveis, por seu lado, no so bons nem maus. O homem  
justo
ou injusto, no porque os sente ou no, mas apenas porque os consente ou 
no
com a vontade. O pecado consiste no em senti-los, mas em consenti-los 
(De
concep. virg., 4). A nica origem do mal  a prpria vontade. A vontade 
pode
perder a sua rectido enquanto quer o que no deve querer; mas o

75

poder perd-la no  fundamento do mal; uma vez que no a perde porque 
pode
perd-la, mas apenas porque quer perd-la. O mal no tem outra causa
positiva. Tambm no se pode atribuir a Deus, porque no se pode afirmar 
que
Ele d aos homens uma vontade m, seno no sentido de que no impede, 
podendo
faz-lo, que uma tal vontade acontea. Tudo o que h de bom na vontade e 
nas
aces dos homens, procede da graa de Deus; s o mal procede do homem.

E assim como a vontade  o nico sujeito das valoraes morais, assim 
tambm
apenas ela  responsvel e pode ser castigada. No existe pena que no 
esteja
dirigida contra a vontade e nenhuma coisa pode sofrer um castigo se no 
est
dotada de vontade. Assim como  a vontade que actua sobre os membros e os
sentidos, assim tambm  a vontade que, atravs dos membros e dos 
sentidos 
castigada ou recompensada (ibid., 23). Num cas @ apenas o pecado no 
depende
da vontade,  o caso do pecado original. Ado pecou por livre vontade; os
seus descendentes pecam por necessidade natural (lhid., 23). Mas em Ado
estava presente toda a natureza humana; nele, portanto, pecaram todos os
homens, no pessoalmente, mas na sua origem e na sua natureza comuns.

 199. ANSELMO: A ALMA

A doutrina de Anselmo sobre a alma segue de perto a agustiniana sobre o 
mesmo
tema, mas possui um notvel avano em relao quela no que se refere 
demonstrao da imortal-idade. O homem  formado por duas naturezas, a 
alma e
o corpo (Medit., 19) a parte mais elevada, porque est mais pr)Qimo da 
suma
essncia,  a alma e mais precisamente, o intelecto. De facto, s atravs 
da
inte-

76

ligncia se pode conhecer e buscar a Deus e pode o homem aproximar-se 
d'Ele.
A alma  como um espelho na qual se reflecte a imagem da Suma essncia, 
que
no se pode contemplar face a face. Anselmo segue, neste ponto, Santo
Agostinho: a alma recorda, compreende e ama-se a si prpria; e desta 
forma
reproduz a Trindade divina, que  precisamente Memria, Inteligncia e 
Amor
(Monol.,
67). A natureza da alma marca o seu destino. A alma deve exprimir com 
actos
de vontade a imagem da Trindade divina que nela est impressa 
naturalmente:
deve, por conseguinte, empenhar toda a sua vontade em recordar, 
compreender e
amar o Sumo Bem; esse  o fim da sua existncia (Ibid., 68).

Deste seu destino deriva a sua imortalidade. Se a alma est destinada a 
amar
sem fim a sua essncia  necessrio que esteja viva sempre e que a morte 
no
venha interromper, em certo ponto, sem demrito seu, o amor que deve a 
Deus.
Nem Deus poderia reduzir a nada uma criatura que Ele criou para que o 
amasse
ou permitir que lhe seja retirada a criatura que ama a vida que Ele lho 
deu,
quando ela ainda no O amava, para que possa am-LO: tanto mais que o 
Criador
ama toda a criatura que verdadeiramente o ama.  portanto evidente que 
uma
vida entregue ao amor de Deus no pode ser seno feliz. A alma tem, por
conseguinte, assegurada pelo seu destino uma vida eterna e feliz (ibid., 
69).
Mas a imortalidade no se refere apenas  alma que ama a Deus. Se para a 
alma
que ama Deus, a imortalidade , por parte de Deus, um dom de amor, para a
alma que despreza Deus, a imortalidade , por parte de Deus, um acto de
justia. Seria, com efeito, injusto que a alma que despreza Deus fosse
castigada com a perda da vida e do prprio ser, e no tivesse outro 
castigo
alm do de tornar ao estado em que se encontrava antes de toda a culpa, 
isto
, antes de existir. Mesmo

77

a alma injusta deve, por conseguinte ser imortal, para sofrer uma pena, 
tal
como  imortal a alma justa para gozar do prmio eterno (Ibid., 71). 
Todas as
almas so, portanto, imortais, tanto as justas como as injustas; mesmo
aquelas que no so capazes nem de  uma coisa nem de outra, como as almas 
das
crianas, devem s-lo, porque devem ter a mesma natureza (ibid., 72).

Sabemos pelo bigrafo Eadmer que Anselmo morreu quando tentava 
ansiosamente
esclarecer a natureza e a origem da alma. Com efeito, pouco nos dizem as
obras que nos deixou. A investigao de Anselmo, que comea com Deus, 
termina
com a alma humana. Na verdade, Anselmo tinha feito suas as palavras de 
Santo
Agostinho: "Desejo conhecer Deus e a alma: e nada mais".

NOTA BIBLIOGRFICA

 190. As obras de Santo Anselmo em P. L.,
158.---159.1, e>d. Schmitt 5 vols., Roma-Londres, 1938-1951. Opere
filosofiche, trad. ital. de C. Ottaviano, 3 vols., Lanciano, 1938. - De
Rmusat, Saint-Anselme de Canterbury; Vanni-Rovighi, SanVAnselmo, Milo, 
1949
com bibliografia; Levasti, SantIAnselmo, Bari,      1929; Domet de 
Vorges,
Saint-Anselme, Paris, 1901.

 191. Heitz, Essai historique sur         les rapports entre Ia 
philosophie
e Ia foi Brenger de Tours  Saint-Thomas, Paris, 1909; Betzendrfer,       
Glauben und Wissen bei den grassen Denkern des Mittelalters,
1931; Gilson, in "Arch. Hist. Doct. Lit.        M<)yen Age"
1934, 5-51.

 192. Koyr, L'ide de Dieu dans        Ia philosophie de Saint-Anselme,
Paris, 1923; K. Barth, Fides quaerens intellectum, Mnaco, 1931. Sobre o
argumento ontolgico na escolstica: Daniels, nei Beitrage, VII1@
1-2. Muitissimos filsofos tomaram posio sobre o argumento ontolgico e 
das
discusses referentes a esse ponto encontrar-,se- eco na presente obra.

78

 193. Seeberg, Dogmengeschischte, EI, 1913, p. 150 sgs., 207-226.

 194. Baeumker, nei Beitrge, X, 6, 1912.  195. Martin, La question de
pch originel dans Saint-Anselme, in Reme des Sciences philos. et Thol.
1911, p. 735-749.

79

v

A DISCUSSO SOBRE OS UNIVERSAIS

 200. UNIVERSAIS: O PROBLEMA E O SEU SIGNIFICADO HISTRICO

A partir do sculo XII um dos tomas de discusso mais frequentes entre os
escolsticos  o chamado problema dos universais. O problema parece ter
surgido com uma passagem de 1sagoge (introduo) de Porfirio s 
Categorias de
Aristteles e dos comentrios de Bocio a elas referentes. A passagem de
Porfirio  a seguinte: "Sobre os gneros

e as espcies no direi aqui se subsistem ou se esto s@mplesmente no
intelecto, e, no caso de subsistirem, se so corpreos ou incorpreos,
separados das coisas sensveis ou situados nas mesmas, exprimindo os seus
caeacteres uniformes". Das alternativas indicadas por Porfirio nesta
passagem, uma apenas no obtm qualquer confrontao na histria desta
polmica: aquela, segundo a qual, os universais seriam realidades corp 
reas.
Em compensao, uma alternativa que, Porfirio no tinha previsto 
verificou-se
histricamente: isto , que o universal no existe

81

nem no intelecto e no passa de um simples; nome, de um flatus vocis. De
qualquer modo, resulta da passagem de Porfirio que as duas solues
fundamentais do problema so aquelas que mais tarde se chamaro realismo 
(ou
formalismo) e nom;inalismo (ou terminismo), a primeira das quais afirma,
enquanto a outra nega, que os universais existem, de qualquer forma, fora 
da
alma. As solues que a discusso dos universais encontrou dentro da
escolstica foram numerossmas: Joo de Salisbria (Metalogicus, 11, 17) 
d-
nos disso uma primeira amostra, no entanto bastante incompleta (Cfr. 
PrantI,
Geschishte der Logik, II, p. 121 sgs.).

Apesar do problema sobre o qual se discutia no fosse precisamente novo 
(como
veremos em seguida), o prprio facto da posio explcita do problema 
(ainda
que mediante o recurso a um texto antigo) e o reconhecimento da 
possibilidade
de resolv-lo em mais direces  j por si significativo e pode ser
considerado com um sinal do novo esprito que comea a invadir a 
escolstica
a partir dos ltimos decnios do sculo XI. Anteriormente a este perodo,
nenhum pensador conseguia pr em dvida que os gneros e as espcies 
fossem
ideias arqutipos na mente divina e formas dessa mesma mente impressas 
nas
coisas. Deste ponto de vista, o problema dos universais no tinha 
sentido.
Levant-lo significa, com efeito, admitir que o mesmo pode ser Tesolvido 
de
forma diferente das doutrinas que a primeira escolstica tinha deduzido 
da
patrstica e que se tornaram o patrimnio da especulao teolgica. A 
posio
do problema significa, portanto, a considerao do assunto de um ponto de
vista, que deixa de ser apenas teolgico, para passar a ser tambm
filosfico: isto , de um ponto de vista que v nos universais no apenas 
os
instrumentos da aco criadora de Deus mas tambm, e sobretudo, os
instrumentos ou condies das operaes
82

cognoscitivas do homem. A posio deste problema , j de per si, a
instaurao de um ponto de vista que diz mais respeito ao homem que a 
Deus:
com efeito, o problema colocado nos termos de Porfrio no  outro seno 
o
problema da validade do conhecimento racional em geral. Isso  o indcio 
de
uma nova importncia atribuda ao homem; e. deste ponto de vista, tambm 
as
inumerveis subtilezas que desde logo possam ser consideradas como a
expresso da nova liberdade com que o homem se encara e encara os seus
problemas. Esta nova liberdade, que se manifesta, (como veremos no 
captulo
seguinte) na renovada ateno que os filsofos dispensam ao mundo da 
natureza
e aos seus problemas, acompanha e suporta o ressurgir econmico e social 
da
poca: que se exprime na formao ou na consolidao das repblicas 
martimas
e das comunas, nas trocas, nas viagens, na economia mercantil e, em 
geral, no
prosseguimento da actividade e do esprito lgico.

Do ponto de vista da histria da lgica, a posio do problema dos 
universais
est condicionada pela possibilidade reconhecida de uma alternativa 
diferente
da metafsica ou da teologia que era aceite sem discusso no perodo
precedente.  esta a alternativa nominalstica que em breve passa a 
chamar-se
a via moderna da l gica e que no  mais que a direco cnico-estoica
apontada pela lgica, de harmonia com as obras de Bocio e de Ccero e
contraposta  direco tradicional platnico-aristotlica. Nominalismo e
realismo correspondem, substancialmente, a estas duas direces 
originrias.
Para o realismo, isto , para a tradio platnica-aristotlica, o 
universal
 algo de diferente, um conceptus mentis,  a essncia necessria ou a
substncia das coisas e a ideia de Deus. Para o nominalismo, isto , para 
a
tradio estoicizante, o universal 

83

urna marca das prprias coisas e est em lugar (supponit) delas. Apesar 
das
suas querelas e de procurarem sempre novas solues (que muitas vezes se
distinguem umas das outras apenas por um cabelo), os Escolsticos, com o 
seu
eclectismo desenvolto, no renunciam, no entanto, aos resultados que no 
campo
da lgica se possam obter, utilizando ora uma ora outra das duas 
orientaes.
A partir do sculo XIII os tratados lgicos justapem simplesmente s
doutrinas lgicas aristotlicas, as esticas, dando igual importncia 
tanto a
umas como a outras sem se preocuparem com as divergentes orientaes
tericas. As Summulae logicales de Pedro Hispano constituem o mais famoso
modelo desta justaposio.

O antagonismo entre o realismo e o nominalismo, entre a via antiga e a 
via
moderna,  no entanto um antagonismo de fundo que transcende o alcance 
das
subtis, abstractas e frequentemente aborrecidas querelas a que deu lugar. 
Do
realismo pode-se fazer uso teolgico e cosmolgico, com o nominalismo 
no.
Por isso, as correntes da escolstica que se inspiraram no realismo foram 
as
que se aplicaram a defender a teologia e a concepo teolgica do mundo. 
As
que se inspiraram no nominalismo alinharam em geral contra a teologia e
assumiram posies crticas nos confrontos da concepo teolgica do 
mundo,
conseguindo algumas vezes alcanar ousadas inovaes que constituem como 
que
o anunciar ou a preparao de novas

concepes da natureza e do homem. Compreende-se a razo porque, no final 
da
escolstica, o nominalismo tenha prevalecido: os problemas da teologia,
respeitantes ao domnio da f, no interessavam j  filosofia, que se
voltava para outros campos, nos quais se poderiam deter, de forma mais
oportuna e eficaz, os poderes racionais do homem.

84

 201. ROSCELINO

A primeira e clamorosa fase da querela dos universais foi provocada pelo
aparecimento em cena de um nominalismo na sua forma mais extrema, 
defendido
por uma figura singular, a de Roscelino.

Oto de Freising, na sua crnica Sobre as proezas de Frederico, afirma 
que
Roscelino "foi o primeiro nos nossos tempos, que props na lgica a 
doutrina
das palavras (setentiam vocum)". Sabemos que Roscelino nasceu em 
Compigne,
estudou em Soissons e Reims e ensinou como telogo na escola-ctedra de
Compigne, depois na de Loches, Bretanha, onde teve entre os seus alunos
Abelardo, e em seguida em Besanon e Tours. Devia ter morrido entre 1123 
e
1125, a julgar pelas apstrofes que Abelardo lhe dirige nos seus 
escritos.

De Roscelino, temos apenas uma carta dirigida a Abelardo sobre a questo 
da
Trindade. No sabemos se escreveu mais alguma outra coisa ou se as suas 
obras
no foram ainda descobertas entre os manuscritos medievais.  provvel 
que
no tenha escrito mais nada, porque os seus adversrios, Anselmo, 
Abelardo e
Joo de Salisbria no lhe atribuem nenhum livro e os Padres do Conclio 
de
Soissons, que condenaram a sua doutrina trinitria, no deixariam de 
entregar
s chamas os seus escritos se tivessem existido. No podemos, portanto,
conhecer a doutrina de Roscelino a no ser a-travs dos escritos dos seus
adversrios e, especialmente, de Anselmo e de Abelardo. Anselmo coloca
Roscelino entre os dialcticos, mais ainda, entre os hereges dialcticos 
do
seu tempo, "que acreditam que as substncias universais no passam de um
sopro de voz (flatus vocis); e que, por "com, apenas entendem o corpo
colorido, e por "sabedoria" a prpria alma do homem". Santo Anselmo
acrescenta ainda a explicao de semelhante opinio: tais pessoas perma-

85

n=m enredadas nos sentidos e no conseguem libertar deles a razo. "Nas 
suas
almas, a razo que deve ser a parte dominante e julgadora de tudo o que 
h no
homem, est de tal maneira submergida nas imaginaes corporais que no
conseguem livrar-se delas; e mantm-se incapazes de discerni-la quando 
afinal
deveriam servir-se dela apenas para a especulao". (De fide Trin., 2). 
Esta
incapacidade de Roscelino para seperar a razo do envlucro sensvel  
tambm
motivo, segundo Anselmo, da heresia trinitria defendida pelo clrigo de
Compigne: "Quem no compreende nem sequer a maneira como os homens
constituem a nica espcie homem, como poder compreender a maneira como
atravs da misteriosssima natureza divina, vrias pessoas, sendo cada 
uma
delas um Deus perfeito, constituem as trs um s Deus? E quem tem a mente 
to
obscurecida que no sabe distinguir o cavalo da sua cor, como poder
distinguir o Deus nico das suas diferentes relaes? Em suma, quem no
compreende que o homem no  o prprio indivduo, de forma alguma poder
entender por homem a natureza humana" (ibid.). Joo de Salisbria d-nos 
um
testemunho anlogo sobre o nominalismo de Roscelino: coloca-o "entre os 
que
afirmam que os gneros e as espcies no so outra coisa a no ser vozes"
(Metal., 11, 13, Policrat., VII, 12). Abelardo ilustra-nos outro aspecto 
de
tal nominalismo. Roscelino sustentou que  impossvel que as coisas 
constem
de partes e que as partes das coisas so, como as espcies, nomes 
diversos
das prprias coisas (Obras inditas, edic. Cousin, 471).

Vimos j como Santo Anselmo relaciona com o nominalismo a heresia 
trinitria
de Roscelino. Ele prprio nos afirma que, segundo Roscelino, "as trs 
pessoas
da Trindade so trs real-idades como trs anjos ou trs almas, apesar de
serem absolutamente

86

idnticas pela vontade e podem (De fide Tiin., 3); podendo-se 
acrescentar, se
fosse costume admiti-lo, que constituem trs divindades (Epist., 11, 41). 
Mas
sobro esta doutrina temos algumas referncias do prprio Roscelino na sua
carta a Abelardo. Roscelino comea por identificar pessoa com substncia, 
a
propsito de Deus. Uma vez que, em Deus, diversos nomes no indicam real-
idades diversas, mas a mesma nica e simplicssima realidade, a pessoa s
pode significar substncia. Mas se as pessoas so diversas porque uma 
gera e
a outra  gerada,  evidente que so diversas as substncias da Trindade
divina. A Trindade  una pela comunho das trs substncias, no porque 
seja
constituda por uma nica substncia. Reconhece-se, portanto,  Trindade 
uma
unidade de semelhana ou de igualdade, mas no de substncia. Da se 
conclui
que Roscelino deduziu o seu tridesmo da identificao de substncia e 
pessoa
(que na tradio eclesistica sempre foram distintas): e foi levado a 
essa
identificao por imaginar que as determinaes diversas que se atribuem 
a
Deus no so mais que nomes diversos de uma realidade nica.

A heresia de Roscelino foi condenada pela primeira vez num Conclio que 
se
celebrou em Reims em 1092 ou 1093. Roscelino foi obrigado a abjurar e a 
ele
se submeteu com receio de ser assassinado pelo povo de Reiras; mas tendo
abandonado a cidade, voltou a defender as suas teses. Foi novamente 
condenado
em 1094 num conclio convocado pelo rei Filipe para celebrar as suas 
bodas
com Bertrada. Expulso de Frana, dirigiu-se a Inglaterra, onde uma nova
perseguio o obrigou a regressar a Frana. Tornou a aparecer para 
combater a
doutrina de Abelardo, em 1121. O seu carcter surge-nos, atravs da carta 
que
conhecemos dele, como pouco recomendvel: ataca Abelardo nos

87

 termos mais violentos e atira-lhe em cara cinicamente a mutilao que 
lhe
havia sido infligida.  1

 202. GUILHERME DE CHAMPEAUX

O realismo de Guilherme de Champeaux ope-se ao nominalismo de Roscelino.
Guilherme nasceu em Champeaux, perto de Melun,  volta de 1070 e foi
discpulo em Paris de Anselmo de Laon (falecido em 1117), que contou 
entre os
seus alunos alguns dos homens mais notveis do seu tempo, entre os quais 
se
encontravam Abelardo e Gilberto. At 1108, Guilherme passou da escola
catedral de Paris para a abadia de So Victor, da qual foi prior e abade. 
Em
seguida foi nomeado bispo de Chlons-sur-Marne. Viveu at morrer em 
grande
amizade com So Bernardo e faleceu no ano de 1121. Dos seus numerosos
escritos ficaram: o De eucaristia, o De origine animae e um dilogo Sobre 
a
f catlica.

No que se refere  doutrina sobre os universais,
a nossa principal fonte  a polmica que contra ele desencadeou Abelardo.
Guilherme sustentava a realidade substancial dos universais e afirmava 
que
tal realidade se encontra inteiramente em todos os indivduos, que se
multiplicam e se diferenciam entre si por qualidades acidentais. Por 
exemplo,
a espcie "homem"  uma realidade que permanece una e idntica em todos 
os
homens; a ela se acrescentam depois as qualidades acidentais que so
diferentes em Scrates, Plato e nos outros indivduos particulares
(Abelardo, Obras inditas, De gen. et. spec., 513).

Abelardo, que foi discpulo de Guilherme, vangloria-se de o ter obrigado 
a
modificar, e mais ainda, a abandonar completamente esta tese. Eis o texto 
de
Abelardo (Hist. calam., 2): "Guilherme corrigiu a

88

sua opinio afirmando que a realidade universal se encontra nos 
indivduos
no essencialmente, mas individualmente". Individualiza-se, isto , nos
indivduos de modo que perde a sua unidade essencial e se multiplica 
neles, o
que  uma renncia a afirmar a realidade em si do universal. Mas com isto 
a
tese do realismo no se encontrava de todo abandonada: estava apenas
abandonada a realidade separada do universal e admitia-se o universal in 
i-e,
o universal individualizado e incorporado na mesma coisa individual. Esta 

uma segunda fase do pensamento de Guilherme. Enquanto que a primeira nega
efectivamente a realidade dos indivduos, reduzindo-os a meras 
modificaes
acidentais da essncia universal, a segunda sustenta a realidade dos
indivduos, afirmando, no obstante, a presena neles da essncia 
universal
individualizada. Um fragmento das Senientiae faz-nos conhecer uma 
terceira
fase da doutrina de Guilherme sobre os universais; a essncia comum dos
indivduos particulares nem seria a mesma: os diversos indivduos teriam
apenas essncias semelhantes. Nesta terceira fase, a doutrina de 
Guilherme
transforma-se em puro conceptualismo.

 203. O TRATADO "DE GENERIBUS ET SPECIEBUS"

O tratado De generibus et speciebus foi considerado por Cousin como uma 
obra
de Abelardo e includo entre as suas obras inditas. Ritter foi o 
primeiro a
negar esta atribuio e atribui o tratado a Joscelino (Gausleno, 1125-
1151),
bispo de Soissons. Esta atribuio foi logo confirmada por outros 
eruditos,
e, com efeito, Joo de Salisbria, no seu Metalogicus (11, 17) atribui a
Gausleno a doutrina de que o universal  o conjunto das coisas siri-

89

gulares; doutrina contida no tratado. Nele se define a espcie como todo 
o
conjunto de indivduos que tm a mesma natureza. "Essa coleco, apesar 
de
ser essencialmente mltiplice, chama-se tradicionalmente uma s espcie, 
um
s universal, uma s natureza da mesma maneira que se fala de um s povo,
ainda que este seja constitudo por muitas pessoas" (Abelardo, Obras
inditas, edic., Cousin,
527). Para o indivduo, a espcie  matria, a individualidade a forma. 
Por
exemplo, Scrates  composto da matria "homem" e da forma "Scrates",
Plato, de uma forma semelhante, isto , "homem", e de uma forma 
diferente,
isto , "Plato", e assim para os outros. E como a socratitas que 
constitui
formalmente Scrates no subsiste fora de Scrates, tambm a essncia 
"homem"
que em Scrates constitui a socratitas no subsiste se no est em 
Scrates.
O ponto de vista defendido neste tratado aproxima-se muito do de 
Abelardo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 200. Sobre a querela dos universais, que ocupa a actividade filos6fica 
de
todos os escritos da poca, veja-se a seguinte bibliografia.

 201. A carta de Roscelino a Abelardo est publicada nas obras de 
Abelardo,
em Patr. Lat., verl.
1.78.o, 357 e sgs. Nova ed. de Reiners, em Beitrage, VIII, 5, 66-80.
PICAVETE: PosceZin, Paris, 1911. Sobre o nominalismo: Reiners, op. cit.

 202. As obras de Guilherme de Champeaux, em P. L., 163., 1037-1072. As
Sententiae (ou Quaest"es), em LEFVRE, Les variations de G. de Ch. et de 
Ia
question des universaux, Lille, 1898; GRABMANN, GeSchischte des scholast.
Methode, n 136-168. @ 203. O De generibus et speciebus, encontra-se nas 
obras
inditas de Abelardo, editadas por Cousin; RITTER, Gesch. d. Phil., VII,
1844, 364; PRANTL, II,
142-147; RoBERT, Les coles et Ilenseignement de ta Theologie pendant ta
preinire moiti du XII Mcle, Paris, 1909, 202, 205.

90

vi

ABELARDO

 204. ABELARDO: A FIGURA HISTRICA

Abelardo  a primeira grande afirmao medieval do valor humano da
investigao. Trata-se de urna figura que nem sequer a tradio medieval
conseguiu reduzir ao esquema estereotipado de sbio ou santo; trata-se de 
um
homem que pecou e sofreu e que colocou todo o significado da sua vida na
investigao; de um mestre genial que fez durante sculos a fortuna e a 
fama
da Universidade de Paris, e que encarna, pela primeira vez na Idade 
Mdia, a
filosofia na sua liberdade e no seu significado humano. Dotado de grande
presena fsica (Helosa d-nos disso testemunho em Ep., H em Patri 
178.*,
col. 185, quando ele se dirigia ou Regressava das aulas, com o seu olhar
enrgico e a

cabea erguida, despertava a admirao de todos), de uma eloquncia 
precisa e
cortante, de um extraordinrio poder dialctico que o tornava invencvel 
em
todas as discusses, estava destinado ao xito, que efectivamente lhe 
sorriu,
acarretando-lhe invejas, perseguies e condenaes. Mas o centro da sua

91

personalidade  a exigncia da investigao: a necessidade de resolver em
motivos racionais toda a verdade que seja ou queira ser como tal para o
homem, de enfrentar com armas dialcticas todos os problemas para lev-
los ao
plano de uma compreenso humana efectiva. Para Abelardo, a f no que se 
no
pode entender  uma f puramente verbal, privada de contedo espiritual e
humano. A f, que  um acto de vida,  inteligncia do que se cr: todas 
as
foras do homem devem portanto dirigir-se para a compreenso. Nesta 
convico
reside a fora da sua especulao e do seu fascnio como professor. Nele
torna-se claro o significado, at ento incerto e dbil, da ratio 
medieval. A
ratio  a investigao a que o homem se entrega para compreender e fazer 
a
sua verdade revelada e na qual realiza e encontra a sua substncia 
humana. A
razo  para o homem o **tiruico gu    ,ia possvel; e o exerccio da 
razo,
que  prprio da filosofia,  a actividade mais elevada do homem. 
Portanto,
se a f no  uma obrigao cega que pode dirigir-se no sentido do
preconceito e do erro, dever estar sujeita  joeira da razo. Deste 
ponto de
vista, no subsiste uma diferena radical entre os filsofos pagos e os
filsofos cristos; se o cristianismo constitui a perfeio do homem, 
tambm
os filsofos pagos, enquanto filsofos, foram cristos na sua vida e na 
sua
doutrina (Theol. christ., 11, 1).

 205. ABELARDO: VIDA E ESCRITOS

As movimentadas circunstncias da vida de Abelardo so contadas por ele
prprio numa carta que tem o ttulo de Historia calamitaium. Pedro 
Abelardo
nasceu perto de Nantes, no ano de 1079, estudou dialctica com Guilherme
Champeaux, de

92

quem logo se tornou adversrio e rival. Ensinou primeiramente dialctica 
em
vrias localidades de Frana, depois, em 1113, teologia na escola 
catedral de
Paris. O ensino de Abelardo desenrolou-se entre discusses clamorosas e
polmicas violentas, suscitadas pela sua intemperana dialctica e pela
inveja que o seu xito provocava.

Em Paris, apaixonou-se por Helosa, sobrinha de um tal Fulberto, cnego, 
que
era bela e muito culta e de quem teve um filho, Astrolbio. Tendo casado 
com
ela para aplacar a ira do tio, quis manter secreto esse casamento, com 
receio
que pudesse prejudicar a sua fama e carreira de professor, e enviou 
Helosa
para o convento de Argenteuil, perto de Paris, onde fora educada desde
criana. Mas os tios e os parentes de Helosa, julgando que Abelardo
pretendia desembaraar-se dela, vingaram-se e mandaram-no castrar 
enquanto
ele dormia. Coberto de vergonha pelo ultraje recebido, Abelardo entrou 
num
convento; e os dois esposos consagraram-se a

Deus: Abelardo na abadia de So Dionsio perto de Paris; Helosa, no 
mosteiro
de Argenteuil. No epistolrio de Abelardo conservam-se algumas cartas de
Helosa plenas de afecto e fora de resignao

Depois deste infortnio, Abelardo renovou com redobrado entusiasmo o 
ensino,
num lugar afastado em Nogent-sur-Seine, para onde os discpulos o
acompanharam e onde construram um oratrio que ele consagrou ao Esprito
Santo ou Paracleto. Em
1136 reapareceu em Paris e reatou as suas lies na montanha de Santa
Genoveva, onde tinha conseguido os seus primeiros xitos como professor.
Exaltado pelos seus discpulos pela eloquncia e ardor da sua dialctica,
invejado pelos outros professores, em breve Abelardo deu aso a que fosse
apontado como herege.
O Conclio de Soissons condenou a sua doutrina trinitria e obrigou-o a
queimar por suas prprias

93

mos, o livro De unitate et trinitate divina (1121). Nos ltimos anos da 
sua
vida manteve uma polmica com So Bernardo, que provocou a sua condenao
pelo Snodo de Sens (1140). Abelardo apelou para o Papa o resolveu 
dirigir-se
a Roma para defender a sua causa; mas o abade Podro de Cluny convenceu-o 
a
permanecer em Cluny e a reconciliar-se com a Igreja, com o Papa e com So
Bernardo. Abelardo comps, nesta altura, uma Apologia e passou os ltimos
dias da sua vida na abadia de Saint Marcel. Aqui morreu em 20 de Abril de
1142 com 63 anos. Os seus restos mortais foram sepultados no Paracleto o 
para
ali foram levados e sepultados a seu lado, vinte e um anos depois, os 
restos
mortais de Helosa (1164).

Abelardo  o autor de uma Dialctica, escrita em 1121, de numerosas obras
lgicas constitudas de comentrios (Glossae) aos escritos lgicos de
Porfrio e Bocio e de uma obra intitulada Sic et non, que  a tpica
expresso do seu mtodo. Alm disso, escreveu trs obras sobre o problema
trinitrio: Tractatus de unitate et trinitate divina, Introductio ad
Theologiam, Theologia christiana. As referncias contidas nestas obras
permitem conjecturar que a Theologia christiana foi escrita depois de De
unitate, e provvelmente entre 1123-1124, e que a Introductio no  mais 
que
a primeira parte da Theologia condenada no Conclio de Sens. Em 
continuao,
Abelardo escreveu um Conientario sobre a Epstola aos Romanos e a tica 
ou
Scito te ipsum. Posteriores ainda so as Cartas a Helosa, os Sermes, os
Hinos, os Problemata, a Exposiiio in Exameron. A carta com o ttulo 
Historia
Calamitatum foi escrita entre 1133 e 1136. Nos ltimos anos, passados em
Cluny, Abelardo escreveu Carmen ad Astrolabium e o Dialogus inter 
indaeum,
philosophum et christianum (1141-1142).

94

 206. ABELARDO: O MTODO

Abelardo exerceu sobre o desenvolvimento da filosofia medieval uma 
influncia
decisiva. Esta influncia deve-se, em primeiro lugar, ao seu fascnio 
como
mestre. Ele foi, seno o fundador, pelo menos o precursor da Universidade 
de
Paris. o seu prestgio como professor e a superioridade do seu mtodo
consagraram a celebridade da escola de Paris e prepararam a formao da
Universidade. A obra na qual melhor esclareceu e ps em prtica o seu 
mtodo
de investigao  o Sic et non. Trata-se de uma compilao de opinies
(sententiae) de Padres da Igreja, ordenadas segundo os problemas que 
abordam,
de forma a que apaream as diversas opinies como respostas positivas ou
negativas ao problema proposto (da o ttulo que significa sim e no). O
processo ameaava lanar o descrdito sobre a unidade da tradio
eclesistica, fazendo realar os seus contrastes de forma evidente; mas a
finalidade de Abelardo era a de expor os problemas de forma ntida para
demonstrar a necessidade de resolv-los. Com este fim, descreve no 
prlogo
uma srie de regras. Comea por distinguir os textos do Velho e do Novo
Testamento e os textos patrsticos. Os primeiros lem-se com a obrigao 
de
crer; os outros, com liberdade de juzo. Se se encontra nos primeiros 
alguma
coisa que parea absurdo,  preciso supor, no que o autor esteja 
enganado,
mas que o cdigo  falso ou que o intrprete se equivocou ou ento somos 
ns
que no conseguimos compreender. Mas no que se refere aos outros textos,
muito do que contm foi escrito mais segundo a opinio do que a verdade.
Quando neles se encontram opinies diferentes e opostas sobre o mesmo 
tema, 
preciso ter em conta o fim que o autor tinha em vista, e  preciso 
distinguir
as pocas em que a coisa foi dita, porque o que se

95

admite numa poca  Proibido noutra e o que  prescrito rigorosamente na
maioria das vezes  depois suavizado pela dispensa. Em suma, esta  a 
regra
fundamental, e muitas controvrsias podem facilmente ser resolvidas se se
tiver em conta que as mesmas palavras tm significados diversos na boca 
de
diferentes autores.

H que realizar, portanto, uma investigao completa para resolver os
contrastes entre os textos que tm autoridade em filosofia. E se se
considerar que a disciplina que estuda e prescreve o uso das palavras e o 
seu
significado  a lgica, v-se que a lgica ter, na investigao 
escolstica,
como prope Abelardo, um lugar predominante. A lgica equivale  razo
humana. A investigao de Abelardo  uma busca racionalista que se exerce
sobre os textos tradicionais para encontrar neles, livremente, a verdade 
que
contm. Esta investigao deve ser entendida como uma constante 
interrogao
(assidua seu frequens interrogatio). Principia na dvida, porque s a 
dvida
promove a investigao e s a investigao conduz  verdade (dubitando 
enim
ad inquisilionem venimus; inquirendo veritatem percipimus).

Nisto reside, sem dvida, o motivo de fascnio que a personalidade de
Abelardo exerceu sobre os seus contemporneos e da eficcia do seu ensino
sobre a escolstica. Abelardo  uma das personalidades que mais sentiu e
viveu as exigncias e o valor da investigao. Os resultados 
especulativos
so para ele menos importantes que a investigao necessria para chegar 
a
esses resultados. O ter encarnado o esprito da investigao racional 
numa
poca de despertar filosfico, levou-o a ser considerado o fundador do 
mtodo
escolstico.

Este mtodo, em breve se fixou, depois dele, num esquema que foi seguido
universalmente, o esquema da questio, que consiste em partir de textos 
que
do solues opostas ao mesmo problema

96

para chegar a elucidar, por um caminho puramente lgico, o prpria 
problema.
Este mtodo, que a princpio foi tido como duvidoso e combatido, em breve
prevaleceu em toda a escolstica.

 207. ABELARDO: RAZO E AUTORIDADE

O predomnio da investigao na especulao de Abelardo confere  razo o
predomnio sobre a autoridade. Abelardo no nega a funo da autoridade 
na
investigao: "Enquanto a razo se mantm oculta, afirma, (Theol. 
christ.,
111, Migne, col.
1226), deve bastar a autoridade e deve respeitar-se sobre o valor da
autoridade aquele conhecidssimo princpio, transmitido pelos filsofos: 
no
se deve contradizer o que parece verdadeiro a todos os homens, ou aos que 
so
mais, ou aos que so doutos". S  autoridade nos devemos confiar 
enquanto se
mantiver oculta a razo (dum ratio latet). Mas a autoridade passa a ser
intil quando a razo possui meios para encontrar, por si, a verdade. 
"Todos
sabemos que, naquilo que pode ser discutido pela razo, no  necessrio 
o
juzo da autoridade" (Theol. christ., 111, col, 1224).  certo que a 
razo
humana no  medida suficiente para compreender as coisas divinas (De 
unit.
et trin., edic. StlzIe, 27). A propsito da Trindade, por exemplo, 
Abelardo
diz explicitamente que no pode prometer com este argumento ensinar a 
verdade
 qual nenhum homem pode chegar, mas propor apenas uma soluo verosmil 
ou
prxima da razo humana e que, ao mesmo tempo,      no seja contrria  
f
(Int. ad Theol., H, 2).

Mas isto no implica      que a f no se deva alcanar e defender com a  
razo. Se no  preciso discutir, nem sequer sobre o que se deve ou no 
deve
crer, que nos resta    seno prestar f tanto

97

aos que dizem a verdade como aos que dizem o que  falso? (Ibid., 11, 3). 
No
cremos numa coisa porque Deus a tenha dito, mas porque admitimos que Ele 
a
disse, e assim nos convencemos de que a coisa  verdadeira. Uma f cega,
prestada com ligeireza, no tem nenhuma estabilidade,  uma f incauta e
privada de discernimento: em qualquer caso  preciso discutir, pelo menos 
de
antemo, se  necessrio acreditar ou no (Ibid., 11, 3). A ltima 
convico
de Abelardo est expressa na Historia calamitatum (cap. 9). Nela afirma 
que
escreveu o livro sobre a Unidade e Trindade divina para os seus 
discpulos
que, no campo teolgico, procuravam argumentos humanos e filosficos e
queriam mais raciocnios do que palavras.  ingnuo pronunciar-se 
palavras
cujo significado no se entende, uma vez que no se pode crer seno no 
que se
entende, e  ridculo predicar aos outros aquilo que quem predica ou quem
ouve no consegue apreender. No se pode crer seno no que se compreende.
Nesta frase se contm o verdadeiro cerne da investigao de Abelardo. A
prpria verdade -revelada no  verdade para o homem, se no apelar para 
a
sua racionalidade, se no o deixa entender e apropriar-se dela.

 208. ABELARDO: O UNIVERSAL COMO DISCURSO

Na discusso sobre os universais, a posio de Abelardo  tpica e vai
influenciar poderosamente o desenvolvimento posterior do problema. Com
efeito, Abelardo foi o primeiro que baseou a sua

soluo no j na verdadeira ou suposta realidade metafsica do conceito, 
mas
unicamente na sua funo, que  a de significar as coisas.

Abelardo parte da definio de universal dada por Aristteles (De 
interpr.,
1, 6). "Universal  o

98

que nasceu para ser predicado de muitas coisas". Em virtude desta 
definio,
Abelardo acentua o carcter lgico e puramente funcional do universal e, 
por
um lado, nega que possa, por qualquer ttulo, ser considerado como uma
realidade ou res, e por outro, que possa considerar-se como um puro nome. 
No
pode ser considerado como realidade porque nenhuma realidade pode ser
predIcada de outra. Rem de re praedicari monstrum dicunt, afirma Joo de
Salisbria no Metalogicus (11, 17) referindo-se a Abelardo e aos seus
continuadores. Por outro lado, no pode ser uma pura voz, porque a 
prpria
voz como tal  uma coisa, uma realidade particular que no _ pode  ser
predicada de outra. A frmula de Roscelino:  universal est vox,  
substituda
por Abelardo pela  frmula universal est sermo: diferentemente de    vox,
sermo supe predicabilidade, referenoia a    uma realidade significada, o 
que
a escolstica posterior chamar intencionalidade.

Este ponto de vista que encontra a sua expresso mais clara nas Glosas a
Bocio, tem o grande mrito de ter clarificado a natureza puramente 
lgica e
funcional do conceito. Trata-se de uma descoberta que o posterior
desenvolvimento da lgica medieval no ir esquecer. Atravs dela, 
Abelardo
pode justificar a realidade objectiva do universal sem ter de recorrer s
hipstases metafsicas do realismo.  evidente que no existe o universal
fora das coisas individuais. Quando os filsofos afirmam que a espcie 
criada pelo gnero, no pressupem com isto que o gnero preceda s suas
espcies no tempo ou exista antes delas. O gnero no  de forma alguma
anterior  espcie, e nunca pde existir um animal que no fosse nem 
racional
nem irracional: o gnero no pode existir seno com a espcie, tal como 
esta
no pode existir seno com aquele. (Int. ad theol., 11, 13). Mas o facto 
de o
universal no existir na realidade como tal, no significa que no

99

seja nada. As coisas singulares, nas suas propriedades e na sua natureza, 
so
uniformes ou semelhantes, a~r desta uniformidade ou semelhana no
constituir, por sua vez, uma coisa singular. Todas as coisas separadas, 
como
Scrates e Plato, so opostas em nmero mas convergem nalguma coisa, por
exemplo, no facto de serem homens. E esta convergncia ou uniformidade 
real: Abelardo define-a, como um status, que no  nem uma res nem um
nihilum. Quando se diz que todos os homens se aproximam pelo facto de 
serem
homens (In statu hominis), deve-se entender apenas que todos so homens e 
que
nisto no diferem em nada. (Philosophische Schriften, ed. Glyer p. 19-
20).
Tal  a a tese tpica do nominalismo medieval; e a lgica nominalista
integr-lo mais tarde, com a doutrina da suppositio: mediante a qual se
exprime a funo prpria do conceito (como -sinal) de estar em lugar, nas
proposies e nos raciocnios em que  utilizado, de um conjunto de 
objectos
entre os seus similares.

 209. ABELARDO: O ACORDO ENTRE A FILOSOFIA E A REVELAO

O valor que a investigao racional como tal assume aos olhos de 
Abelardo,
condu-lo naturalmente a reconhecer o valor de todos aqueles que se 
dedicam ao
mesmo tipo de investigao, mesmo que estejam fora do cristianismo. 
Abelardo
reconhece assim que a verdade falou tambm pela prpria boca dos 
filsofos
pagos, que tambm poderiam ter reconhecido a natureza trinitria de Deus
(Intr., ad. Theol., 1, 20). A distino entre filsofos pagos e cristos
deixa de ter valor para ele: todos esto unidos pela razo. Tanto a vida 
como
a doutrina dos filsofos, afirma ele, encarnam o mais alto grau da 
perfeio
evanglica ou apostlica, e pouco

100

ou nada se afastam da religio crist (Theol., christ.,
11, 1, col. 1184).

A inteno fundamental de Abelardo nas suas especulaes teolgicas, 
precisamente a de mostrar o acordo substancial entre a doutrina crist e 
a
filosofia pag. Abelardo d-se conta, todavia, de estar a forar, nesta 
sua
tentativa, o sentido literal das expresses dos filsofos a que se 
refere,
mas defende-se recordando que os prprios profetas, quando atravs deles
falava o Esprito Santo, no entendiam, seno em parte, o significado das
suas palavras: as quais muitas vezes so tomadas claras e interpretadas 
por
outros (Introd. ad theol., 1, 20).

De acordo com estes pressupostos, o tratamento racional do dogma 
trinitrio 
em Abelardo conduzido no sentido de demonstrar o acordo substancial dos
filsofos, em particular de Plato e dos neo-platnicos, com a revelao
crist. Com efeito, at mesmo os filsofos pagos, segundo Abelardo,
conheceram a Trindade. E admitiram que a Inteligncia divina ou Nous 
nasceu
de Deus e  coeterna com Ele, e, alm disso, consideraram a alma do 
mundo,
como uma terceira pessoa, que procede de Deus e  a vida e a salvao do
mundo. " Plato, afirma Abelardo, reconheceu explicitamente o Espirito 
Santo
como a Alma do mundo e como a vida de tudo. Uma vez que na bondade divina
tudo, de certo modo, vive; e todas as coisas esto vivas e nenhuma est 
morta
em Deus; o que significa que nenhuma  intil, nem mesmo, os males, que 
so
dispostos da melhor maneira para bem do conjunto" (Theol., christ., 1, 
27, c.
1013). Se Plato afirma que a alma do mundo  em parte indivisvel e 
mutvel
e em parte divisvel e mutvel, enquanto se multiplica nos vrios corpos,
isto deve ser entendido no sentido de que o Esprito Santo permanece
indivisvel em si mesmo; mas, enquanto multiplica os seus dons, aparece
dividido na sua

101

aco vivificadora. Quando Plato afirma que a

Alma foi colocada por Deus no meio do mundo e que a partir da se estende
igualmente por todo o globo, o que ele quer afirmar, de forma elegante,  
que
a graa de Deus se oferece igualmente a todos, e que nesta casa ou templo 
que
 seu, o mundo, ele dispe todas as coisas de modo salutar e justo 
(Introd.
ad theol., 1, 27). A doutrina Platnica coincide assim de forma 
substancial,
com a f na Trindade; e se Plato afirma que a Mente e a Alma do mundo 
foram
criadas, trata-se de uma expresso imprpria que quer significar a 
gerao

e a providncia das duas pessoas, divinas do Pai Ubid. 1, 10).

 210. ABELARDO: A TRINDADE DIVINA

Estas analogias guiam Abelardo nas suas interpretaes trinitrias. A
distino das trs pessoas  baseada na distino dos atributos. Com o 
nome
do Pai indica-se a potncia da majestade divina pela qual pode fazer tudo 
o
que quer. Com o nome

de Filho ou Verbo designa-se a sapincia de Deus, pela qual ele pode 
conhecer
tudo e de modo algum ser enganado. Com o nome de Esprito Santo exprime-
se a
caridade ou benignidade divina, pela qual Deus quer que tudo seja 
disposto do
melhor modo e dirigido ao melhor fim. Estes trs momentos da Trindade
garantem a perfeio divina, uma

vez que no  perfeito em tudo quem  importante em qualquer coisa, nem 
perfeitamente santo quem pode enganar-se em qualquer coisa, nem 
perfeitamente bondoso quem no quer que tudo seja disposto do melhor 
modo. Os
trs atributos de Deus, expressos nas trs pessoas da Trindade, 
pressupem-se
e reclamam-se uns aos outros. E assim, ainda que a sapincia pertena ao
Filho e a caridade ao Esprito Santo, todavia, tanto o Pai como

102

o Esprito Santo so inteira sapincia; e, do mesmo modo, tanto o Pai 
como o
Filho so tambm caridade (Int. ad Theol., 1, 7-10). Em razo desta 
unidade
dos atributos divinos, as vrias pessoas derivam umas das outras. O Pai, 
que
 a potncia, gera em si a sua sapincia, que  o Filho, se bem que a 
prpria
sapincia divina, seja uma potncia, isto : um poder de Deus: o poder de
discernir a forma de evitar qualquer engano ou erro, de modo a que nada 
pode
subtrair-se ao conhecimento de Deus. O Esprito Santo procede do Pai e do
Filho, enquanto a bondade  prpria do Esprito, a forma de produzir os 
seus
efeitos deriva da potncia e da sapincia de Deus: pois se no derivasse 
da
potncia seria privado de eficcia e se no derivasse da sapincia no
conheceria a melhor forma de explicar-se e de produzir os seus efeitos. O
Esprito Santo designa portanto o proceder de Deus de si para as 
criaturas,
que tm necessidade dos benefcios da graa divina, proceder que  ditado
pelo amor de Deus (1b., 11, 14). O Filho e o Esprito Santo diferem, 
todavia,
na sua derivao de Deus Pai: o Filho  gerado pelo Pai, e  da mesma
substncia do Pai, uma vez que a sapincia  uma determinada potncia; o
Esprito Santo no  da mesma substncia do Pai e do Filho porque a 
caridade,
que no  atributo, no  nem potncia nem sapincia, ainda que esteja
condicionada na sua eficcia, tanto por uma como por outra. Fala-se,
portanto, de gerao do Filho em relao ao Pai, e de processo do 
Esprito
Santo, tanto em relao ao Pai como ao Filho (1b., 11, 14).

A relao entre as trs pessoas divinas e a sua gerao ou processo 
ilustrada em Abelardo com uma comparao. A divina Sapincia  um aspecto
determinado da divina Potncia do mesmo modo que um selo de bronze  uma
determinada parte do bronze. A divina Sapincia recebe o seu ser

103

da divina Potncia tal como O selo de bronze recebe o seu ser do bronze 
de
que  formado. Para que seja um selo de bronze,  necessrio que exista o
bronze; assim a divina Sapincia que  a potncia de conhecer, exige
necessariamente que haja a divina Potncia, de que  formada. E como o 
bronze
se chama a substncia do selo, assim a divina Potncia  a substncia da
divina Sapincia.

Nesta similitude, o Esprito Santo  aquele que se serve do selo e aquele 
que
pressupe o ser do prprio selo e do bronze que o constitui. Tal como 
aquele
que ao usar o selo se serve de qualquer coisa mole sobre a qual imprime a
imagem que existe na substncia do selo, assim o Esprito Santo, com a
distribuio dos seus dons, reconstitui em ns, a imagem destruda de 
Deus,
para que de novo sejamos feitos conforme a imagem do Filho de Deus, isto 
:
de Cristo. Em suma, tal como o bronze, o selo e o acto de selar so uma 
s
coisa na sua essncia, ainda que se trate de trs coisas distintas uma 
das
outras; assim tambm o Pai, o Filho, e o Esprito Santo so uma nica
essncia, mas so distintos uns dos outros nos seus atributos pessoais, 
de
forma que nenhuma pessoa pode ser substituda por outra. O bronze, como
matria, no  a forma do selo e reciprocamente. Assim o Pai no  o 
Filho, e
a Potncia divina no  a divina Sapincia; e reciprocamente (Int. ad.
theol., 11, 14).

Estas especulaes trinitrias de Abelardo suscitaram a crtica de S.
Bernardo que interpretou os atributos com que Abelardo caracteriza as 
trs
pessoas divinas como se fossem omnipotncia, semi. -potncia, nenhuma
potncia (De erroribus Ab., 3, 8). E na verdade tal coisa  
teolgicamente
imprpria, uma vez que no assume a substancialidade das pessoas divinas 
que
so reduzidas, segundo o esquema de Escoto Ergena, a trs momentos da 
vida
divina (modalismo). Por outro lado, a especulao de Abe-

104

Abelardo conduz Helosa para o

Convento do Parclito

lardo tem uma intencionalidade mais cosmolgica do que teolgica. O seu
objectivo  mais o de esclarecer a estrutura e a constituio do mundo e 
a
relao entre o mundo e Deus, do que propriamente esclarecer a natureza 
de
Deus. E esta sua intencionalidade cosmolgica foi aplicada e utilizada 
pelos
filsofos posteriores, especialmente os da escola de Chartres.

 211. ABELARDO: A UNIDADE DIVINA

No que se refere  natureza de Deus em si prpria, Abelardo repete a
especulao negativa de Escoto Ergena. No  possvel definir a essncia 
de
Deus, porque Deus  inexprimvel. Deus est fora do nmero das coisas, 
porque
no  nenhuma delas. Todas as coisas pertencem ou  categoria da 
substncia
ou a outra categoria. Mas aquilo que no  substncia no pode subsistir 
em
si. Ora bem, Deus  o princpio e fundamento de tudo, portanto no pode
pertence- ao conjunto das coisas que no so substncia. Mas to-pouco 
pode
ser integrado nas substncias. Com efeito, o que  caracterstico da
substncia  o permanecer numericamente una e idntica, ainda que possa
receber em si determinaes diversas e opostas. Mas Deus no pode receber
nenhuma dessas determinaes, porque nele no h nada de acidental e de
mutvel. Por isso, mais que substncia, deve-se chamar-lhe essncia, dado 
que
nele, o ser e o subsistir so absolutamente -idnticos. Nenhum nome, 
nenhuma
palavra referida a Deus conserva o significado com a qual so referidas 
todas
as coisas criadas. A natureza divina apenas pode ser exprimida com 
parbolas
e metforas. Podemos distinguir, por exemplo, na substncia do homem a 
vida
animal, a razo, a mortalidade, etc., ainda que a essncia do homem 
permanea
numericamente una e idntica. Do mesmo modo pode-

105

mos supor que na divina Substncia se podem distinguir atributos 
diversos,
constitutivos de trs pessoas diferentes, permanecendo, no entanto, 
aquela
substncia una e idntica (Intr., ad theol., il, 12).

Para compreender a unidade das pessoas divinas  til considerar uma 
outra
imagem que Abelardo vai buscar  gramtica. A gramtica distingue trs
pessoas: a que fala, aquela a quem se fala e aquela de que se fala; mas
reconhece que estas trs pessoas podem ser atribudas a um mesmo sujeito. 
Uma
pessoa pode falar de si a si prpria; neste caso, referem-se ao mesmo 
sujeito
todas as trs pessoas da gramtica. Alm disso, a primeira pessoa  o
fundamento das outras, uma vez que no h ningum que fale, tambm no h
ningum a quem se fale e ningum de que se fale. Em suma, a terceira 
pessoa
depende das duas precedentes, pois que s entre duas pessoas que falam se
pode falar de uma terceira pessoa. Em tudo isto podemos encontrar a 
imagem da
unidade divina; ainda que a segunda pessoa, com efeito, pressuponha a
primeira e a terceira as outras duas. E como um e mesmo homem pode ser a
primeira, a segunda e a terceira pessoas gramaticais, sem que estas trs
pessoas se confundam ou anulam; assim tambm em Deus a mesma essncia 
pode
ser as trs pessoas, sem que as trs pessoas se identifiquem umas com as
outras (lbid., 11, 12).

 212. ABELARDO: DEUS E O MUNDO

As relaes entre Deus e o mundo so esclarecidas em Abelardo com o
fundamento dos atributos divinos e em primeiro lugar o da omnipotncia, 
que 
o atributo prprio do Pai. A concluso a que Abelardo chega, a propsito
deste atributo,  de que Deus no pode fazer nem mais nem menos

106

daquilo que faz e por isso a sua aco  necessria. Com efeito, Deus 
apenas
pode fazer o bem. Deus faz aquilo que quer, mas quer aquilo que  bom.
O princpio da sua aco no  o sic volo, sic iubeo, sit pro ratione
voluntas: Ele quer apenas que acontea aquilo que  bom que acontea. 
(Theol.
christ., V, col. 1323).  claro pois, que, em tudo aquilo que Deus faz ou
deixa de fazer, h uma justa causa... Tudo aquilo que ele faz, deve faz-
lo,
porque se  justo que alguma coisa acontea,  injusto que essa coisa 
seja
omitida (Intr., ad theol.,
111, 5). Nem se pode dizer que, se Deus tivesse feito algo de diferente
daquilo que fez, esse algo seria tambm bom, porque seria feito por ele; 
uma
vez que, se aquilo   que no fez, fosse bom como aquilo que faz, no  
haveria
fundamento para a sua escolha nem motivo para fazer uma coisa e omitir 
outra.
Se aquilo que faz  apenas o bem, Deus pode fazer apenas aquilo que faz.
Tinha pois razo Plato ao afirmar que Deus no podia criar um mundo 
melhor
do que aquele que criou (lb., 111, 5). Em Deus, possibilidade e vontade 
so
uma e s coisa:  verdade que ele pode tudo o que quer, mas  verdade 
tambm
que ele no pode, seno aquilo que quer. Esta doutrina de Abelardo 
implica a
necessidade da criao do mundo e o optimismo metafsico. O mundo foi
necessariamente querido e criado por Deus. Tudo o que Deus quer, quere-o
necessariamente, nem a sua vontade pode permanecer ineficaz; 
necessariamente,
pois, Ele leva a seu termo tudo aquilo que quer (Theol., christ., V, col.
1325 e segs.).

A necessidade do mundo no implica a essncia da liberdade em Deus. A
liberdade no consiste em escolher indiferentemente o fazer uma coisa ou
outra, mas antes em executar sem coaco, e com plena independncia, 
aquilo
que se decidiu consciente e racionalmente. Esta liberdade pertence tambm 
a

107

Deus: pois tudo aquilo que ele faz, f-lo apenas por sua vontade, e 
portanto
sem precisar de qualquer coaco (Intr. ad theol., 111, 5).

Deus concedeu ao homem a possibilidade de pecar e de fazer o mal para 
que, em
confronto com a nossa fraqueza, nos surja na sua glria, uma vez que de 
forma
alguma Ele pode pecar: e para que ao afastarmo-nos do pecado no 
atribuamos
isso  nossa natureza, mas  ajuda da sua graa que dispe para a sua 
glria
no s o bem como tambm o mal (Ib., HI, 5).

A necessidade que  prpria de Deus reflecte-se nas aces de Deus no 
mundo.
Deus prev tudo: e se bem que a sua previso no seja necessariamente
determinante em relao aos acontecimentos singulares, no pode contudo 
ser
desmentida e esses acontecimentos devem integrar-se na ordem das suas
previses. Nesta ordem integra-se tambm a predeterminao. Deus 
predestina
os eleitos  salvao, mas mesmo aqueles que ele no predestina e que por
isso esto condenados, integram-se na ordem providencial do mundo. A 
aco de
Deus no  nunca sem motivo, ainda que o motivo permanea oculto aos 
homens.
Mesmo a traio de Judas integra-se na ordem providencial, porque sem a 
sua
existncia no teria sido possvel a redeno da humanidade. E, tal como 
a
traio de Judas, todos os males que podem acontecer ou acontecem, esto
ordenados pela Providncia divina para o bem, o tm o seu motivo e o seu
resultado inevitvel, mesmo que o homem no possa dar-se conta disso Un 
Ep.
ad Rom., col. 649-52).

 213. ABELARDO: O HOMEM

A alma humana , segundo Abelardo, uma essncia simples e distinta do 
corpo.
Existe um sentido ao afirmar-se que at as criaturas intelectuais, como

108

a alma ou o anjo, so corpreas, enquanto esto ,limitadas no espao; mas
trata-se de um sentido imprprio que deriva de um conceito falar de
corporeidade. A alma est toda presente em todas as partes do corpo e  o
princpio da vida corprea. S atravs da alma o corpo  o que  (Intr. 
ad
theol., HI, 6). Como     natureza espiritual, a alma traz em si   a 
imagem   
da Trindade divina. O que na alma    substncia,   na Trindade a pessoa 
do
Pai; o que na alma        virtude e sapincia  na Trindade o Filho, que 
 a
Virtude e a Sapincia de Deus; aquilo que na alma  a propriedade de
vivificar-se  na Trindade o Esprito Santo, ao qual corresponde a misso 
de
dar vida ao mundo (1b., 1, 5).

A alma humana  dotada de livre arbtrio. "Por livre arbtrio, afirma
Abelardo, entendem os filsofos o livre juzo da vontade. O arbtrio , 
com
efeito, a deliberao ou o juzo da alma, pelo qual algum se prope 
fazer ou
deixar de fazer qualquer coisa. Este juzo  livre quando nenhuma 
necessidade
de natureza impe a realizao do que se decidiu e permanece em nosso 
poder
tanto o fazer como o deixar de fazem (lb., 111, 7). Os animais no tm 
livre
arbtrio porque no tm raciocnio e mesmo ns estamos privados de livre
arbtrio quando queremos aquilo que no est no nosso poder ou quando 
alguma
coisa acontece sem a nossa deciso. Como capacidade de executar
voluntariamente e sem coaco a aco que se decide a seguir a um juzo
racional, o livre arbtrio pertence quer aos homens quer a Deus e em 
geral a
todos os que no esto privados na faculdade de querer. Pertence tambm, 
e em
grau eminente, aos que no podem pecar. O que no pode peca-r, no pode
certamente afastar-se do bem; mas isso no implica que seja obrigado a 
faz-
lo por uma necessidade de coaco. Essa impossibilidade no deve 
confundir-se
com uma constrio que impea ou vincule o juzo racional

109

da vontade (1b., 111, 7). Pode dizer-se, assim, que a liberdade de 
escolha 
mais ampla no mbito do bem, quando aquele que escolhe est livre da 
servido
do pecado (1b., 111, 7).

 214. ABELARDO: A TICA

O ponto central da tica de Abelardo  a distino entre vcio e pecado e
entre pecado e m aco. O vcio,  uma inclinao natural da alma para o
pecado. Mas se tal inclinao consegue ser combatida e vencida, no s 
no d
origem ao pecado, como torna ainda mais meritria a virtude.
O pecado , pelo contrrio, o consentimento dado a essa inclinao e  um
acto de desprezo e de ofensa a Deus. Consiste no no cumprir a vontade de
Deus, no transgredir uma sua proibio. Trata-se de um no-fazer, ou de 
um
no-omitir; de um no-ser, de uma deficincia, de uma ausncia de 
realidade:
de algo sem substncia (Scito te ipsum 3). A aco pecaminosa pode ser
cometida mesmo sem o consentimento da vontade, mesmo sem pecado: como
acontece quando, por defesa. se mata um perseguidor furioso. O mal da 
alma 
verdadeiramente apenas o pecado, o consentimento dado a uma inclinao
viciosa. A vida humana  uma contnua luta contra o pecado. "Desta forma, 
ns
estamos sempre empenhados num combate interior para recebermos no outro 
mundo
a coroa dos vencedores. Mas para que haja batalha  necessrio que exista 
um
inimigo que resista e que no deixe de surgir. Este inimigo  a nossa 
vontade
pecaminosa, sobre a qual devemos triunfar submetendo-a ao querer de Deus; 
mas
nunca conseguiremos elimin-la definitivamente porque devemos ter sempre 
um
inimigo contra quem combatem (1b.).

Abelardo est na situao de -insistir, com base nestas premissas, sobre 
a
pura interioridade das valo-

Ho

raes mormis. A aco pecaminosa nada acrescenta ao pecado que  o acto 
pelo
qual o homem despreza o querer divino. Onde no existe consentimento da
vontade no existe pecado, ainda que a aco seja em si pecaminosa (como 
no
caso de quem mata coagido), e quando existe consentimento da vontade na
inclinao viciosa, o facto de se seguir a ela uma aco pecaminosa nada
acrescenta  culpa. Deve-se chamar transgressor, no quele que faz 
aquilo
que  proibido, mas quele que apenas consente no que  proibido por 
Deus: e
assim a proibio deve entender-se como referida no  aco, mas ao
consentimento. "Deus tem em conta no as coisas que se fazem mas o nimo 
com
que elas so feitas; e o mrito e o valor do que actua no consiste na 
aco
mas na inteno" (1b.). Uma mesma aco pode ser boa ou m; por exemplo,
enforcar um homem tanto pode ser um acto de justia como de malvadez.

Nem sempre o juzo humano pode adequar-se a esta exigncia da valorao
humana. Mas isso acontece porque os homens no tm em conta a 
culpabilidade
interior, a no ser o acto pecaminoso externo, que  efeito da culpa. 
Apenas
Deus que observa, no as aces, mas o esprito com que so praticadas, 
pode
avaliar segundo a verdade, o valor das intenes humanas e julgar 
exactamente
a culpa (1b., 5). O juzo humano afasta-se necessariamente do juzo 
divino. O
primeiro castiga mais a aco do que a inteno, porque segue mais um
critrio de oportunidade do que um dever de justia e tem em mira, 
sobretudo,
a utilidade comum; o segundo, pelo contrrio, castiga exclusivamente a
inteno e inspira-se na mais perfeita justia, sem ter em conta as
repercusses sociais da culpa. Mas enquanto o juzo humano se conforma 
com
necessrios critrios de oportunidade, tal coisa no  justificvel com o
fundamento da realidade moral

111

do homem. Para esta real-idade no  a aco mas a inteno que conta, e 
a
aco s  boa quando procede de uma boa inteno. Na verdade, a bondade 
da
inteno deve ser real, no aparente;  necessrio que o homem no se 
engane
ao crer que o fim para que tende seja da vontade de Deus (1b., 11). 
Abelardo
procede coerentemente nesta tica da inteno e no se detm perante as
consequncias teologicamente perigosas da mesma. Se o pecado est apenas 
na
inteno, como se justifica o pecado original? Abelardo responde que o 
pecado
original no  um pecado, mas a pena de um pecado. "Quando se diz que as
crianas nascem com o pecado original e que ns todos, segundo o 
Apstolo,
pecmos como Ado,  como se se dissesse que do pecado de Ado derivou a
nossa pena, que  a sentena da nossa condenao" (1b., 14). Igualmente
imprprio  chamar pecado  ,ignorncia em que vivem os infiis em 
relao 
verdade crist e as consequncias que surgem de tal ignorncia. "No
constitui pecado o ser infiel, ainda que -tal coisa impea a entrada na 
vida
eterna queles que chegaram ao uso da razo. Para ser-se condenado 
suficiente no acreditar no Evangelho, ignorar a Cristo no se aproximar 
dos
Sacramentos da Igreja, ainda que isto acontea no por maldade, mas 
apenas
por ignorncia" (1b., 14). No se pode ter por culpa o facto de no
acreditarem no Evangelho e em Cristo aqueles que nunca ouviram falar nem 
dum
nem doutro. Afirmar que se pode pecar por ignorncia significa entender o
pecado num sentido lato e imprprio, j que o pecado  verdadeiramente 
apenas
a ignorncia quando  efeito de negligncia consciente.

NOTA BIBLIOGRFICA  205. As obras teolgicas de Abelardo in P. L.,
178.o. Alguns escritos foram publicados parcialmente Por COUSIN, Ouvrages
indits d'Ablard, Paris, 1836

112

(Cousin tem uma nova edio das obras j editadas, conjuntamente com
Jourdain, Paris, 1849-1859); outros por GYEER, Abaelards philosophie
Schriften, nei "Beitrage", XX1, 1-4, 1933; e por DAL PRA, P. Abelardo 
Scritti
filosofici, Milo, 1954.

Outras edies: De unitate et trinitate divina, ed. Stlzl,e, Friburgo, 
1891;
Theologia Summi boni, ed. Ostlender, nei "Beitrage", XXV, 1939; 
Dialectica,
ed. De Kijk, Utrecht, 1956; Historia calamitatum, ed. Monrain, Paris, 
1959.

RmuSAT, Ablard, 2 vols. Paris, 1845; OTTAVIANO. P. Abelardo, Roma, 
1931;
S1KES, P. Abelard, Oambridge, 1932; GILSON, Heloise et Ablard, Paris, 
1938
(Trad. ital., Turim, 1950); LLOYD, P. Abelard: the orthodox Rebel, 
Londres,
1947; MOORE, He"se and Abelard, Londres, 1952.

 206. RoBERT, Les coles et Venseignement de Ia thologie pendant Ia
premire moitW du XIIe sicle, Paris, 1909; GRABMANN, Geschichte de
scholastichen Methode, 11, 199-221).

 207. MOORE, Reason in the Theology of. P. Abelard, in "Proceed. Cathol.
Philos. Assoc.", 1937.

 208. REINERS, nei "1@eitrge", VH1, 5, 1910; GEYER, nei "Beitrage", 
supp1.
1, 1913; ARNOLD, Zur Geschichte der Suppositionstheorie, in " Symposion",
1952; MOODY, Truth and Consequence in Medieval Logic, Amsterdo, 1953.

 210, 211. GRUNWALD, nei "Beitrage", VII, 3, 36-40; MCCALLUM, A.Is 
Christian
Theology, Londres, 1948.

 214. DITTRicH, Geschichte der Ethik, 111, 67-74; DAL PRA, in "Riv. 
Stor.
F*Ilos.", 1948; in "Acme", 1948.

113

VII

A ESCOLA DE CHARTRES

 215. O NATURALISMO CHARTRENSE

O -problema dos universais, ao fim das suas primeiras manifestaes,
constitui o sinal de um novo interesse pelo homem e em especial pelos 
seus
poderes cognoscitivos; e o resultado imediato desse interesse  uma mais
extensa autonomia reconhecida a tais poderes. Mas o sculo XII oferece
tambm, nalguns caminhos abertos pela filosofia, o exemplo de um novo
interesse pelo mundo da natureza; e tambm neste caso o resultado desse
interesse  o reconhecimento de uma mais extensa autonomia da natureza em
confronto com o seu prprio criador. Este segundo aspecto da Escolstica 
do
sculo XII, constitui o caminho seguido pelos filsofos que ensinaram na
Escola catedral de Chartres, que foi fundada, no fim do sculo X, por
Fulberto (falecido
1028). Mas juntamente com o interesse naturalstico, a escola de Chartres
cultivou igualmente o interesse pelos estudos literrios o gramaticais e 
pela
lgica; tanto assim que nos oferece a melhor documentao sobro a viragem 
que
a filosofia escolstica sofre no

115

sculo XII; uma viragem atravs da qual o mundo do homem passa a ser
observado e encarado com renovado interesse, ainda que no lugar 
subordinado
que apesar de tudo mantm perante as foras transcendentes que o dominam.

Os temas da filosofia naturalista, que os filsofos de Chartres preferem, 
so
muito simples e todos se reconduzem  tentativa de Abelardo de inserir o
Timeu platnico no tronco da teologia crist. Abelardo tinha identificado 
a
platnica Alma do mundo com o Esprito Santo. Esta identificao  
mantida
pelos filsofos de Chartres, mas agora a identificao passa a ser entre 
a
Alma do mundo e a Natureza. A natureza passa a ser a fora motriz, 
ordenadora
e vivificadora do mundo; e com estas caractersticas ganha uma dignidade 
e
uma potncia autnomas. A natureza  designada fora universal (vigor
universalis) que no s faz com que existam todas as coisas individuais 
como
tambm ela prpria e de forma autnoma. E nas composies literrias que
exprimem imaginosamente e segundo os modelos clssicos estes conceitos, 
ela
surge personificada e exaltada como a filha de Deus, a genitrix de todas 
as
coisas, a ordem, o explendor e a harmonia do mundo. Mas o importante  
que,
reconhecida  natureza uma tal dignidade, se torna possvel reconhecer-
lhe
tambm uma certa autonomia: comea a dar-se conta de que  possvel 
explicar-
se a natureza com a natureza, e os filsofos de Chartres. utilizando as
fontes clssicas e patrsticas (especialmente Ccero), recorrem de boa
vontade s doutrinas epicuristas e esticas para as suas explicaes
cosmolgicas. obviamente, a utilizao de doutrinas assim heterogneas -
platonismo, epicurismo, estoicismo, todas filtradas pela retorta da 
teologia
abelardiana-d lugar a construes conceptuais heterogneas e confusas 
que
tm escasso valor cientfico e filosfico. Mas a importncia destas
tentativas no

116

est nos seus resultados, mas antes nos caminhos filosficos para que
apontam; caminhos que se dispem a dar um relevo cada vez maior  
natureza e
ao homem, mesmo que a natureza e o homem sejam concebidos, no em 
oposio ao
transcendente, mas como manifestaes do prprio transcendente.

A direco que encontra na escola de Chartres a mais rica expresso
filosfica tinha sido preparada, desde o sculo anterior, por um certo
prosseguimento dos conhecimentos cientficos devido sobretudo aos 
contactos
com os rabes. Antes da primeira metade do sculo XI, no que diz respeito 
s
cincias naturais e  medicina, a cultura medieval tinha ficado onde a
deixara as obras de Gerberto d'Aurillac. Mas nos princpios daquele 
sculo, o
mdico Constantino Africano traz para o conhecimento do mundo ocidental, 
com
numerosas tradues, a cincia e a medicina greco-rabe. Constantino 
nascera
em Cartago e viajara pelo Oriente e pelo Egipto. Em 1060 deteve-se em 
Salerno
onde florescia uma grande escola de medicina. Mais tarde torna-se frade 
no
claustro de Montecassino. Traduz do rabe dois livros de medicina 
intitulados
Pantegni e Viaticum que foram em seguida atribudos ao mdico ebreu Isaac 
e
impressos com o seu nome (Lyon, 1515). Em seguida, Constantino traduz 
obras
mdicas do mesmo Isaac e dos grandes mdicos gregos Hipcrates e Galeno,
tendo chamado a ateno para a teoria atmica dos mesmos.

A obra de Constantino foi continuada pelo ingls Adelardo de Bath 
(nascido em
1090) que ensinou durante alguns anos em Laon, na escola de Anselmo, e 
viajou
pela Itlia Meridional pela Espanha e pela sia Menor, para regressar, 
aps
sete anos, a Inglaterra e dar a conhecer o que tinha aprendido com os 
rabes.
Traduz ento os Elementos de Euclides e tratados rabes de aritmtica e 
de
astronomia;

117

compe dois livros dos quais um, Quaestiones naturales,  uma obra de 
fsica;
o outro, De codem et diverso, tem a forma de uma carta a um sobrinho o  
uma
alegoria na qual a filosofia e a filoscomia disputam o jovem Adelardo,
vangloriando-se cada uma dos seus prprios mritos.

Nas Quaestiones naturales Adelardo explicitamente contrape a razo 
autoridade para aquele que tenta indagar o mundo natural. Nesta 
indagao,
afirma ele, aquilo que  preciso deter o conhecer,  a razo das coisas
(Quaest, nat., 6). Esta forma de agir no afecta, de modo algum, o poder 
de
Deus; porque Deus tudo fez, mas no fez nada sem razo: e  no sentido de
conhecer essa razo que se deve orientar a cincia humana (1b., 1). Na
investigao dessa mesma razo, Adelardo recorre frequentemente  teoria
atmica que provavelmente, deduzia da obra de Constantino Africano e que
neste perodo, como veremos em seguida,  frequentemente invocada, se bem 
que
seja conhecida, mais do que atravs de Lucrcio, atravs das advertncias 
dos
escritores patrsticos: Calcdio (in Tim, 279), Ambrogio (in Hexam., 1, 
2),
Santo Agostinho (Epi.,
118, 4, 28) e Isidoro (Etim., 13, 2, 1 e segs.). Por outro lado, Adelardo
introduziu pela primeira vez no Ocidente latino a prova aristotlica da
existncia de Deus, deduzida do movimento (Quaest, nat., 60). De tudo 
isto
pode, portanto, deduzir-se que teria conhecido atravs dos rabes a 
Fsica de
Aristteles, que era ainda inacessvel aos filsofos do Ocidente e que 
ele
cita (1b., 18). Quanto ao problema dos universais, Adelardo faz sua a 
soluo
de Abelardo, mas exprime-a de forma diferente. Os nomes "gnero", 
"espcie",
"indivduo" , so impostos  mesma substncia, mas de um ponto de vista
diferente. Assim o nome de gnero "animal" designa um sujeito dotado de
sensibilidade e de alma; o nome de espcie "homem" designa esse mesmo

118

sujeito mas acrescentando-lhe o raciocnio e a mortalidade; o nome 
individual
"Scrates" designa todas as coisas precedentes com mais uma distino
numrica devida a caracteres acidentais. Adelardo conclui que Aristteles
tinha razo ao afirmar que os gneros e as espcies existem apenas nas 
coisas
sensveis; mas acrescenta que tambm Plato tinha razo em dizer que eles
existem na sua pureza, enquanto formas sem matria, na mente divina.

Todos estes temas e motivos so abordados na escola de Chartres cujo 
primeiro
representante de envergadura foi Bernardo, professor de 1114 a 1119 na 
Escola
catedral, e de 1119 a 1124, chanceler da Abadia. Dele no possumos 
escritos
mas conhecemos a sua doutrina atravs dos testemunhos de Joo de 
Salisbria
que no seu Metalogicus (IV, 35) lhe chama "o mais perfeito entre os
platnicos do seu sculo". O que sabemos das suas doutrinas aparece como 
um
resumo do Timeu platnico visto atravs de Abelardo. Bernardo identifica 
os
gneros e as espcies com as ideias platnicas e sustenta que, tal como 
as
ideias, so eternos. No so todavia coeternos com Deus no sentido em que 
so
coeternas entre si as pessoas da Trindade. As ideias, enquanto 
subsistentes
na mente divina, esto privadas de matria e no so sujeitas ao 
movimento:
na matria esto apenas as imagens dessas formas ideais, impressas por 
Deus,
imagens a que Bernardo chama formas inatas e que tm o destino das coisas
singulares (1b., 11, 17). Mas Bernardo foi sobretudo (quanto sabemos) um
gramtico e um literato, admirador entusiasta dos autores antigos: dizia 
ele
que ns somos, em relao aos antigos, como anes sobre os ombros de
gigantes: podemos ver mais alm apenas porque podemos subir at  sua 
altura
(1b., RI, 4).

O irmo mais novo de Bernardo, Teodorico, de Chartres, foi professor em
Chartres em 1121; em

119

1140 ensinou em Paris onde Joo de Salisbria foi seu aluno e em 1141 foi
chanceler de Chartres e ao mesmo tempo arquidicono de Dreux. Morreu em 
1150.
Teodorico,  autor de um Heptateucon ou manual das sete artes liberais de 
que
se servia no seu ensino e que  um documento do material de estudo 
utilizado
nas escolas na primeira metade do sculo XII; de um comentrio ao gneses
Hexameron ou De septem diebus e de um comentrio ao De Trnitate de 
Bocio.
Na especulao de Teodorico  sensvel a influncia das obras de Escoto
Ergena. Como este, Teodorico distingue quatro causas e que em seguida 
so
quatro fases do processo de auto-realizao de Deus no mundo: a causa
eficiente, que  Deus Pai; a causa formal que  a Sapincia ou o Filho de
Deus, que organiza a matria; a causa final que  o Esprito Santo que 
anima
e vivifica a matria j formada e organizada; e finalmente a causa 
material
que so os quatro elementos que o prprio Deus criou do nada no 
princpio.
Como se v, Teodorico, tal como Abelardo, identifica o Esprito Santo com 
a
Alma do mundo e na sua obra  frequente a insistncia neoplatnica 
(obtida em
Escoto Ergena) sobre o primado ontolgico da Unidade, que  o prprio 
Deus.
Teodorico insiste tambm na sua noo de unidade ao considerar Deus, no 
seu
comentrio ao De Trh*ate de Bocio, como a nica forma do ser (forma 
essendi)
de que participam todas as coisas existentes, tal como da nica matria
participam todas as coisas materiais.  provvel que esta doutrina no 
tenha,
para Teodorico, o significado pantestico que  primeira vista pode
apresentar; mas com tal significado podia ser encarada, assim como foi, 
por
alguns escolsticos, como veremos.  portanto caracterstica de Teodorico
(como de todos os filsofos de Chartres) a tese de que a obra 
miraculosamente
criadora de Deus se extingue

120

com a produo dos quatro elementos; criados os quatro elementos, a aco
natural da capacidade deles prprios produz o ordenamento do mundo e a
disposio das suas partes: nesta aco tem grande papel o fogo com o seu
poder iluminante e incandescente. Trata-se da velha doutrina estoica,
extrada da tradio neoplatnica.

Aluno de Bernardo foi Guilherme de Conches de quem sabemos pouqussimo.
Nascido, provavelmente, em 1090, era ainda vivo em 1154 e foi professor 
de
gramtica em Chartres. Escreveu uma Philosophia que  :a sua primeira 
obra
sistemtica, um Dragmaticon, composto entre 1144 e 1149 e que pode
considerar-se a sua obra mais amadurecida. Extractos do Dragmaticon so o 
De
secunda e o De tertia philosophia. Escreveu tambm Glosas a Bocio, 
Glosas ao
Timeu e um tratado de tica, Moralium dognw philosopharum, que  uma 
recolha
de mximas de moral extradas de autores pagos e ordenadas 
sistemticamente.
A Guilherme costuma tambm ser atribudo um Compendium philosophiae em 
seis
livros que  tambm atribudo a Hugo de So Victor, mas que  
provvelmente
obra de um compilador annimo.

Em todos estes escritos podemos encontrar, com pequenas oscilaes e
retraimentos, a doutrina tpica da escola de Chartres. Nas Glosas ao 
Timeu
que parecem ser anteriores  Philosophia e que foram publicadas 
recentemente,
Gui]herme afirma: "A alma do mundo  o vigor natural que permite a umas
coisas terem movimento, a outras o crescimento, a outras o sentir, a 
outras o
discernir. Quanto a mim julgo que este vigor natural  o Esprito Santo, 
ou
seja, a divina e benigna concrdia da qual todas as coisas retiram o ser, 
o
movimento, o crescimento, o sentir, o viver e o discernir". Com mais
incerteza, esta doutrina vem repetida na Philosophia, mas desaparece do
Dragmaticon, talvez

121

por efeito da condenao que, na pessoa de Abelardo, essa mesma doutrina
tinha entretanto sofrido. Mais caracteristicamente, Guilherme insiste na
composio atmica dos quatro elementos. Segundo Guilherme, a  gua, o 
ar, a
terra e o fogo no so verdadeiramente elementos porque so divisveis: 
os
verdadeiros elementos so indivisveis porque so simplicssimos. No 
entanto,
Guilherme chama elementata Ou elementos do mundo  gua, ao ar,  terra e 
ao
fogo e reserva o nome de elementa apenas para os tomos aos quais atribui 
as
qualidades fundamentais opostas: quente e frio, seco e hmido 
(Philosophia,
1, 21).

Todos os temas da escola de Chartres encontram uma expresso imaginosa na
obra de Bernardo Silvestre, autor de um poema intitulado De mundi
universitate sive Megacosmus et Microcosmus escrito  volta de 1150 e
dedicado a Teodorico de Chartres. A obra est redigida em verso e em 
prosa
segundo o exemplo do De consolatione de Bocio e do De nupliis de 
Marciano
Capella e  uma espcie de cosmogonia inspirada no Timeu de Plato. 
Bernardo
personifica as entidades teolgicas e metafsicas da escola de Chartres: 
a
Matria ou Hyle, concebida como absolutamente informe, aparece 
reconduzida 
ordem e  harmonia do Intelecto ou Noys, pelos trmites da Natureza ou
Physis; e no cume desta ordem foi colocado o homem, o Microcosmos. A 
oposio
entre o carcter informe, pavoroso e maligno da Hyle e a ordem racional 
que a
Ph),sis procura impor, d colorido dramtico  obra. Nela, os prprios
atributos das pessoas da Trindade tomam-se puramente cosmolgicos, isto 
,
relativos s funes que as pessoas desempenham perante o mundo e
caracterizadas como Potncia, Sapincia e Bondade, segundo um esquema que 
ns
podemos encontrar frequentemente nos mestres de Chartres e que deriva de
Abelardo.

122

 216. GILBERTO DE LA PORRE

O mais notvel representante da escola de Chartres  Gilberto Porretano.
Nascido em Poitiers, foi aluno de Bernardo de Chartres e de Anselmo e 
Rodolfo
de Laon. Ensinou em Chartres e em Paris com grande sucesso e foi bispo de
Poitiers (1142-1154). Gilberto foi autor de numerosos escritos, quase 
todos
mantidos inditos. Os mais notveis so o Commentario aos opsculos
teolgicos de Bocio e um tratado das ltimas seis categorias de 
Aristteles
que tem o ttulo De sex principiis,- tem-se duvidado da autenticidade 
deste
escrito, mas sem razes suficientes. De qualquer modo, trata-se de um 
escrito
que contm as teses tpicas de Gilberto e que em breve se tomou famoso; 
foi
usado como texto de ensino na Universidade de Paris e comentado por 
diversos
autores: a ltima vez pelo humanista Hermolau Brbaro que o publicou na 
sua
edio das obras de Aristteles.

Gilberto define a f como a "percepo, acompanhada de aprovao, da 
verdade
de uma coisa" o sustenta que a f precede a razo no domnio teolgico, 
mas
segue-a no domnio filosfico. As coisas criadas no tm necessidade
verdadeira e prpria: uma vez que nelas tudo  varivel, mesmo aquilo que 
em
regra se considera necessrio. A necessidade existe apenas nas coisas 
divinas
e a f precede a razo. Ns no acreditamos porque sabemos, mas sabemos
porque acreditamos (non cognoscentes credinw sed credentes cognoscimus). 
A
f, prescindindo completamente dos princpios da razo, consegue 
compreender
no s o que a razo humana no pode compreender, mas tambm aquilo que 
ela
pode compreender com os prprios princpios. Justamente por isso, a f
catlica  considerada o exrdio no s do conhecimento teolgico mas de
qualquer outro;  privada de qualquer incerteza e

123

 o fundamento mais firme e certo mesmo dos conceitos naturais (In Boeth. 
de
praed. trium pers., in P. L., 64. , 1303). Com base neste pressuposto.
Gilberto defende a estreita unio entre a razo e a f em toda a 
investigao
filosfica. "Une a f  razo, afirma ele, para que a f confira, em 
primeiro
lugar, autoridade  razo e em seguida a razo confira assentimento  f"
(Ib., 1310).

Segundo um testemunho de Joo de Salisbria (Metal., 11, 17), Gilberto
distinguia o universal in rem do universal ante rem. O universal in re, 
forma
inata ou espcie, considerava-o inerente s coisas criadas. A forma inata
seria a cpia do exemplar existente na mente divina, tal como a espcie
imanente nos indivduos , segundo Plato, a cpia da ideia. O intelecto
humano abstrai o universal das coisas individuais para considerar melhor 
a
sua natureza e melhor compreender as suas propriedades. O universal no  
uma
realidade em si, numericamente una, mas a simples coleco das coisas
singulares, unificadas segundo as suas propriedades comuns. Noutros 
termos,
Gilberto participa aqui no ponto de vista de Abelardo: o fundamento 
objectivo
da universalidade do conceito, o fundamento que garante ao conceito a sua
verdade,  a semelhana que as coisas singulares tm entre si, a sua
uniformidade colectiva. O universal tinha j sido definido como coleco 
de
coisas singulares por Joscelino ou Gauleno no tratado De generibus et
speciebus ( 203). Mas Gilberto acrescenta aqui uma opinio sua: 
distingue
dois significados na palavra substncia. Num primeiro sentido, mais 
geral, 
substncia o que para subsistir no precisa de qualidades acidentais. 
Neste
sentido, a substncia  subsistncia, isto , essncia e exprime o quo 
est da
coisa. Num segundo sentido, que  o prprio, a palavra substncia 
significa
aquilo que subsiste, a realidade existente ou subsistens, o quod est (In
Boeth., de

124

trin., in P. L., 64. , 1281). No primeiro sentido, os gneros e as 
espcies,
ou seja, os universais, subsistem enquanto so subsistentiae ou essncias
determinadas, que no precisam de acidentes para existirem no modo que 
lhes 
prprio. Mas no segundo sentido, apenas os indivduos so substncias 
porque
s esses, na realidade, existem. Os indivduos, portanto, no s 
subsistem,
subsistunt, mas tambm existem, substant, porque esto dotados de 
diferenas
prprias e especficas e constituem os sujeitos reais dos acidentes, 
enquanto
so as suas causas e princpios. Quando o indivduo subsistente tem 
tambm o
atributo da racionalidade, toma o nome de pessoa (In Boeth. de duab. 
nat.,
Ib., 1375 sgs.).

Com base na distino entre subsistncia e subsistente, Gilberto faz a
distino entre forma e matria. A forma  o que determina uma coisa no 
seu
ser especfico; a matria  o sujeito determinvel da forma. Por isso se 
pode
chamar tambm matria s essncias enquanto so os sujeitos dos seus
caracteres e so determinadas ou concriadas por tais caracteres. Existe 
uma
forma simples que  "o ser do Artfice", isto , Deus, como existe uma
matria simples que  a matria-prima ou informe, a hyle de Plato. Entre
estes dois extremos, esto as realidades compostas ou concretas, que so
matria e forma, conjuntamente, no sentido referido acima. A sua criao 

uma concriao (concretio): isto , a unio sucessiva, num sujeito
indeterminado mas determinvel, de essncias ou subsistncias que o
determinam. Neste sentido, a funo criadora de Deus  uma funo 
formadora e
Deus  a forma originria de tudo (In Boeth, de trin., Ib., 1266). Se se
quisesse exprimir esta doutrina nos termos do que em seguida se chamar o
problema da individuao, ser necessrio afirmar que, para Gilberto, o
princpio da individuao  a forma. Os seres singulares so determinados 
e
indi-

125

viduados pela essncia de que so investidos o ser, a corporeidade, a
sensibilidade, a inteligncia, etc. Dois seres que se distingam apenas
numericamente, por exemplo, dois homens, distinguem-se entre si pelas
propriedades formais que os constituem; e mesmo se tais propriedades lhes
faltassem, distinguir-se-iam pela sua diferena de lugar que  tambm ela 
uma
diferena qualitativa ou formal.

Se por um lado Gilberto considera Intimamente unidas a f e a razo, 
entende
distinguir nitidamente o domnio das disciplinas singulares e, em 
primeiro
lugar, o da teologia do da filosofia. Esta distino no deve ser baseada
numa diversidade de actividade ou de atitude espiritual, mas apenas sobre 
uma
diversidade de princpios objectivos. Toda a cincia deve partir de
fundamentos prprios, de princpios que so especficos da cincia e
inerentes ao seu objectivo. Gilberto gaba-se de ter feito pela teologia
aquilo que foi feito pela matemtica, de ter determinado os conceitos e
princpios fundamentais da cincia teolgica (In Boeth. de heMom., Ib.,
1316). Nas disciplinas teolgicas, todavia,  preciso servimo-nos de
princpios que so diferentes dos que so adoptados nas consideraes das
coisas naturais. E, com efeito, o objecto da teologia  completamente
diferente do objecto das cincias naturais. As coisas naturais so 
dotadas de
matria e de movimento, enquanto que Deus  privado de matria e de
movimento. Por tal motivo no so aplicadas a Deus as categorias e os
conceitos que servem para compreender as coisas naturais. A prpria 
categoria
de substncia  indevidamente referida a Deus, porque designa aquilo que
suporta as qualidades acidentais. Em relao a Deus ser mais prprio 
falar
em essncia; mas em verdade, nem a sua realidade subsistente, o quod est, 
nem
a sua subsistncia, o quo est, so apreendidas pela razo. De Deus apenas 
se
pode afirmar que a singularidade da sua essncia impedem qual-atribuio.
Deus  portanto inteligvel, compreensvel (In Boeth. the duab. nat.,

Sobra a distino entre essncia e substncia, entra subsistncia o
subsistente se baseia a doutrina de Gilberto sobre a Trindade. Gilberto
distingue entre deidade o Deus. A deidade  a nica essncia divina, da 
qual
participam as trs pessoas diversas do Pai, do Filho e do Esprito Santo. 
As
trs pessoas so trs realidades singulares, numericamente distintas; a 
sua
unidade  a forma comum da deidade, de que todas participam. Em virtude 
da
forma de deidade cada uma delas  o que , e cada uma delas  Deus. A 
frmula
de Gilberto  a seguinte: "Deus  o Pai, o Filho e o Esprito Santo". A
essncia divina que constitui a sua unidade  na verdade real, mesmo nas 
trs
pessoas distintas. Esta doutrina trinitria atraiu sobre si a condenao 
da
Igreja. Depois do encerramento do Conclio de Sens, dois arquediconos de
Poitiers foram junto do Papa Eugnio 111 e denunciaram o seu bispo como
criador de novidades teolgicas herticas. Dirigiram-se em seguida a 
Claraval
e informaram S. Bernardo da questo. O resultado foi que no Conclio de 
Paris
em 1147 e no de Reiras em 1148, a interpretao trinitria de Gilberto 
foi
condenada. S. Bernardo combateu a distino entre deitas e deus; e o seu
secretrio Godofredo escreveu contra Gilberto o seu Libellus     contra
capitula Gilberti Porretani. A principal acusao de Godofredo contra
Gilberto  a de que a sua doutrina equivale a admitir no j uma 
trindade,
mas uma quaternidade divina. Por um lado, existiria a forma da deidade, 
por
outro as trs pessoas de Deus. Estas trs pessoas seriam distintas umas 
das
outras nas suas relaes, pelas quais uma  o Pai, a outra o

127

Filho e a terceira o Esprito comum e santificante: mas estas relaes 
seriam
estranhas  nica essncia divina que apareceria como uma quarta 
realidade,
juntamente com a trindade das pessoas divinas.

Gilberto explicava o dogma da encarnao sustentando que s a pessoa 
divina,
isto , Cristo, mas no a natureza divina, ou seja a forma da deidade,
assumiu a natureza humana. Esta doutrina era consequncia natural da
distino entre a deidade e Deus (In Boeth. de duab., Ib., 1938).

A mesma distino pode ser encontrada na doutrina antropolgica de 
Gilberto.
O ser da alma e o ser do corpo constituem, na sua unidade, a 
subsistncia, o
quo est do homem; apesar de o prprio homem constituir, como um todo, o 
quod
est, a substncia existente como tal. O homem no  nem a alma, nem o 
corpo,
considerados por si. Com a morte, o homem como tal deixa de existir, mas 
a
sua parte fundamental, a alma, no perde a sua existncia (1b., 1295). 
Com
efeito, a alma no  privada de substncia ou entelquia, mas antes uma
subsistncia real, uma essncia subsistente. Todavia, a alma como tal no 

uma pessoa; a personalidade pertence apenas ao homem como um todo.

Gilberto fazia deste modo valer com lgica rigorosa, em todas as partes 
do
seu sistema, a distino entre subsistncia e subsistente, entre essncia 
e
substncia.  evidente que na sua investigao a soluo do problema dos
universais havia de influir a de todos os outros problemas. Gilberto ,
sobretudo, um lgico e no discorrer do seu pensamento obedece s 
exigncias
da sua doutrina lgica. E mesmo as suas investigaes lgicas exerceram 
sobre
a escolstica posterior a maior influncia. O seu escrito De sex 
ptincips
baseia-se na pretensa diferena entre as primeiras quatro e as outras 
seis
restantes categorias aristotlicas. As primeiras quatro

128

(substncia, qualidade, quantidade, relao) designariam, alm da 
substncia,
o que  absolutamente inerente  substncia, e seriam,     por 
conseguinte,
formas inerentes. As ltimas seis    designariam, por seu lado, 
modalidades
externas que interviriam para alterar a condio da substncia sem, no
entanto, se unirem a ela, e seriam por isso formas assistentes. 
Precisamente
dessas formas assistentes (aco, paixo, lugar, quando, situao, posse) 

que se ocupa o texto de Gilberto.

 217. JOO DE SALISBRIA

Joo de Salisbria est ligado  Escola de Chartres no s pelas relaes 
que
teve com alguns mestres daquela escola mas tambm pelo entusiasmo pelos
estudos humansticos e pela independncia de pensamento que, tal como
aqueles, sempre demonstrou ter. No entanto, as suas doutrinas teolgicas 
e
cosmolgicas afastaram-se das que eram defendidas na escola de Chartres: 
as
quais foram alm dos seus interesses porque suportadas por ele para l 
dos
limites da capacidade humana.

Nasceu na velha Salisbria, em Inglaterra, entre
1115 e 1120. Foi para Frana ainda jovem,  volta de 1136 e aqui 
permanece
at finais de 1148. A sua educao filosfica divide-se entre Paris, onde
ensinava Abelardo, e Chartres, onde foi discpulo de Guilherme de Conches 
e
Gilberto de Ia Porrc. Em
1151 regressa a Inglaterra e  nomeado capelo do primaz de Canturia,
Teobaldo; depois da morte deste, foi secretrio do seu sucessor, Toms
Becket, com o qual travou relaes de amizade. Em seguida foi nomeado 
bispo
de Chartres (1176) e nesta cidade viveu at morrer (1180).

O interesse humanstico de Joo de Salisbria  evidente no seu 
Entheticus
sive de dogmate philosopharum (1155), um poema em dsticos, que 

129

um manual de ensino cuja primeira parte  constituda por uma histria da
filosofia greco-romana. Escreve tambm numerosas Epistolae, uma Historia
pontificalis, de que existe um fragmento, uma Vida de Anselmo de 
Canturia e
uma Vida de Toms Becket. Em 1159, ou seja vinte anos depois do incio 
dos
seus estudos, escreve as suas principais obras: o Policratus, que  a
primeira obra medieval de teoria poltica, e o Metalogicus que se 
apresenta
como uma defesa do valor e da utilidade da lgica contra um tal que ele
designa com o nome fictcio de Cornifcio. Em Cornifcio podemos ver, 
segundo
os intrpretes modernos, a corrente que se opunha aos estudos 
humansticos em
proveito da fsica; ou que propunha uma extenso da pesquisa lgica da
palavra s coisas. Mas, a acreditar nas declaraes de Joo de 
Salisbria,
Cornifcio era um sofista que escarnecia do saber autntico e da tcnica 
das
artes para se entregar a exerccios confusionistas e  discusso de 
questes
como esta: "Se o porco conduzido ao mercado  levado pelo homem ou pela
corda" (Metal., 1, 3).

Toda a doutrina de Joo de Salisbria  animada de um esprito 
autenticamente
crtico: o seu objectivo  o de estabelecer claramente os limites e os
fundamentos das possibilidades cognoscitivas humanas. Joo de Salisbria
afirma-se um acadmico e sustenta que a investigao se deve contentar, a
maior parte das vezes, com o provvel: "Como acadmico, em todas as 
coisas
que possam ser para o filsofo objecto de dvida, no juro que  
verdadeiro
aquilo que afirmo: no entanto, verdadeiro ou falso, contento-me apenas 
com a
probabilidade". E ainda: "Prefiro duvidar com os Acadmicos sobre as 
coisas
individuais, do que definir temerariamente, com simulao consciente e
perniciosa, o que permanece oculto e ignorado" (Metal., prol.). Esta 
prudente
posio  justificada por Joo de Salis-

130

bria com as prprias limitaes da cincia humana, s quais se subtraem 
as
coisas futuras. "Sei com certeza que a pedra ou a seta que lano s 
nuvens
dever cair por terra, porque assim exige a natureza das coisas, todavia, 
no
sei se elas apenas podem cair no cho e porqu; com efeito, elas podero 
cair
ou no. Tambm a outra alternativa  verdadeira, ainda que no
necessariamente, como  verdadeira aquela que eu sei que acontecer... 
Aquilo
que ainda no , no  cincia, mas apenas opinio" (Policrat., 11, 21).
Daqui deriva que todas as afirmaes que implicitamente e explicitamente
digam respeito ao futuro tm um valor provvel, no necessrio: a sua
probabilidade  baseada na indeterminao do seu objecto e  por isso
impossvel de eliminar. Com efeito, deve-se chamar provvel quilo que
acontece frequentissimamente: o que no acontece nunca de outra maneira 
ainda mais provvel: e o que se cr que no pode acontecer de outra 
maneira
adquire o nome de necessrio (Metal., 111, 9). Donde se conclui que o
"necessrio" segundo Joo de Salisbria  limitado  "crena"; enquanto 
que o
"provvel" exprime a uniformidade objectiva dos eventos e baseia-se na
frequncia com que acontecem. Joo de Salisbria tira todas as 
consequncias
implcitas neste ponto de vista. A dialctica, como lgica do provvel,  
o
instrumento indispensvel de todas as disciplinas (,Metal., 11, 13). A
pretenso da astronomia divinatria de predizer infalivelmente o futuro 
absurda porque o futuro no  necessariamente determinado e  por isso
imprevisvel (Policrat., 11, 19). A infalvel prescincia que Deus tem 
das
coisas futuras no implica de forma alguma a sua necessidade (lb.,
11, 21).

No entanto, se o conhecimento humano se mantivesse encerrado no crculo 
do
provvel, isso significaria para Joo de Salisbria, um abandono 

131

dvida radical do cepticismo. Tem de haver um ponto firme qualquer onde
possamos apoiar o edifcio das nossas limitadas certezas. Os sentidos, a
razo e a f fornecem o ponto firme dessa natureza. Afirma Joo de
Salisbria: "Parece ser importante aquilo que a autoridade dos sentidos, 
da
razo o da religio nos persuade a admitir; e a dvida em torno do ser 
tem o
carcter de doena, do erro ou do crime. Perguntar se o sol brilha, se a 
neve
 branca, se o fogo aquece,  prprio do homem privado de sensibilidade.
Perguntar se trs  mais que dois, se o todo contm a metade, se quatro  
o
dobro de dois,  prprio de     quem no tem discernimento ou possui uma
razo ociosa ou completamente doentia. Quem levanta o problema da 
existncia
de Deus, do @@eu poder, da    sua sabedoria ou da sua vontade  no 
apenas    
    irreligioso como tambm prfido e merecedor de uma pena que o 
castigue"
(Policrat., VII, 7).

Os primeiros princpios da cincia esto entre estas coisas indubitveis
(1b.); e entre as cincias, a matemtica  a nica que atinge a 
necessidade
pelo seu carcter demonstrativo (Metal., 11, 13). E no que se refere 
religio, Joo de Salisbria, sustenta que  to impossvel demonstrar a
existncia de Deus como neg-la. Reconhece, no entanto, o valor da prova
cosmolgica que vai de causa em causa at  causa primeira (Policrat., 
111,
8); e sustenta, por outro lado, que a ordem finalista do mundo revela
claramente a sabedoria e a bondade do criador (Metal., IV, 41). Que Deus 
seja
poderoso, sapiente, bom, venervel e amvel  princpio nico de toda a
religio, princpio que todos admitem gratuitamente, sem provas, por puro
esprito de religiosidade (Policrat., VIII, 7). Mas outras determinaes 
so
alheias  razo. A prpria Trindade , para a razo humana, um mistrio
impenetrvel (1b., 11, 26). No entanto, pode-se reconhecer que

132

Deus  o fundamento da ordem do mundo, mas no se pode conceber essa 
ordem
como um facto inelutvel, segundo a concepo dos Esticos, porque isso 
no
exclui a mobilidade das coisas e a liberdade da vontade humana (1b., 11, 
20).
Joo de Salisbria insiste no carcter prtico e de devoo da f 
religiosa.
Tal como a alma  a vida do corpo, tambm Deus  a vida da alma. Tal como 
o
corpo morre se a alma o abandona, tambm a alma perde a sua verdadeira 
vida
se Deus a abandona (Entet.,
181). Por isso o destino da alma o a sua felicidade consiste em entregar-
se 
aco da graa de Deus (Policrat., 111, 1).

Como se depreende, Joo de Salisbria introduziu drsticas limitaes 
especulao teolgica e cosmolgica ou, para melhor dizer, estabeleceu 
como
linha de princpios, a possibilidade e a eficcia. Debrucemo-nos sobre os
trs campos em que a investigao humana pode aplicar-se com uma certa
possibilidade de sucesso: a matemtica, a lgica, a poltica. Destes trs
campos, as obras principais de Joo de Salisbria tratam dos dois 
ltimos. O
Metalogicus  o documento de interesse que Joo de Salisbria escreveu 
sobre
os problemas lgicos do seu tempo; alm disso,  nesta obra que pela 
primeira
vez se utiliza os livros Tpicos de Aristteles. No que se refere ao 
problema
dos universais, Joo de Salisbria ao mesmo tempo que d notcia das 
solues
mais importantes oferece-nos importantes informaes sobre as escolas 
lgicas
do tempo. A sua posio pessoal perante este problema  eclctica mas
inclina-se bastante para a doutrina de Abelardo. Considera os universais 
como
formas ou qualidades comuns imanentes das coisas, formas que o intelecto
abstrai das prprias coisas. Os universais (gneros e espcies) no so
substncias que existam como natureza; na -realidade, s as substncias
singulares existem, substncias a que Aris-

133

tteles chamou substncias primeiras, e que so objecto do conhecimento
sensvel. Os gneros e as

espcies so produto da abstraco, figmenta rationis, que a razo cria a 
fim
de melhor proceder na sua investigao sobre as coisas naturais (Metal., 
U,
20). No entanto no so privados de verdade objectiva, porque 
correspondem a
uma conformidade efectiva das coisas singulares entre si: por isso
Aristteles lhes chamou substncias segundas, querendo com isto indicar 
que,
sendo insubsistentes enquanto realidades singulares, so no entanto, algo 
de
real.

O intelecto humano pode erguer-se at aos universais apenas pela via da
induo, partindo das coisas sensveis. Joo de Salisbria refere-se 
doutrina aristotlica de que evidentemente aceita os resultados: "Os
conceitos comuns so criados pela induo sobre as coisas singulares. Com
efeito,  impossvel chegar-se a considerar os universais seno atravs 
das
indues que esto na base de todas as nossas noes abstractas. Mas 
impossvel induzir aquilo que  desprovido de sensibilidade. Com efeito, 
os
sentidos so a forma de conhecimento das coisas singulares e no  
possvel
ter conhecimento das coisas singulares seno atravs dos universais
conseguidos pela induo; no  possvel a induo sem a sensibilidade. 
Com
efeito, dos sentidos deriva a

memria, da memria frequentemente repetida surge a experincia, e da
experincia os princpios da cincia ou da arte... E assim os sentidos
corpreos, que so a primeira fora e o primeiro exerccio da alma, 
lanam os
fundamentos de todas as artes e formam o conhecimento preexistente, que 
no
s abro a vida aos primeiros princpios, como tambm aos gneros" 
(Metalog.,
IV, 8). Trata-se, como  evidente, das mesmas consideraes que encerram 
os
Segundos Analticos de Aristteles, considera-

134

es cujo significado empirstico  sublinhado por Joo de Salisbria.

O Policraticus  o nico livro de filosofia poltica medieval anterior 
descoberta da Poltica de Aristteles. As fontes da teoria nele exposta 
so
Ccero, Sneca e os textos patrsticos e a base da teoria  o conceito
estico da lei natural como norma universal e perptua     qual se 
submetem,
mesmo as coisas. Esta norma  a imagem do querer divino, a custdia da
segurana, a unidade do povo, a regra do dever, o extermnio dos maus, a
punio da violncia e de todas as transgresses (Policrat., IV, 2). Nela 
se
baseia a relao entre o sbdito e o rei; e a diferena entre um prncipe 
e
um tirano reside no facto de que o primeiro no s transgride a lei como
ainda no se prope a faz-la respeitar a valer (1b., IV, 4). Por esta 
via,
Joo de Salisbria vai ao ponto de justificar o tiranicdio. Quanto ao 
resto,
a sua doutrina,  inspirada nos princpios do teocracismo medieval.

 218. ALANO DE LILLE

Na direco aberta pela escola de Chartres podemos integrar a obra de 
Alano
de Lille (ab In.yulis, Lille ou Ryssel, na Flandres), chamado o Doctor
Universalis, falecido em Citeaux no ano de
1203 e que foi professor em Paris. Entre as suas obras existe um
Anticlaudiano que  uma espcie de enciclopdia do saber corrente; o De
planctu naturae em verso e prosa, no qual as reminiscncias mitolgicas, 
as
alegorias, e os ensinamentos morais se misturam com uma filosofia da 
natureza
proveniente da escola de Chartres; uma Ars praedicandi que  um manual de
predicao; os Sermones; o Distinctiones dictionum theologicarum que  
uma
espcie de lxico das expresses bblicas; o Contra
135

haereticos e o Regulae de sacra theologia que so as suas obras 
teolgicas.
Recentemente foi atribuda tambm a Alano a paternidade de um Tractatus 
de
virtutibus et vitiis e de uma Summa que comea com as palavras Quoniam
homines, ainda no publicada.

A figura de Alano poeta, cosmlogo e telogo reproduz fielmente o clich 
dos
mestres de Chartres dos quais ele deduz, com igual fidelidade, todas as 
suas
doutrinas. Tal como os professores de Chartres, tambm ele  devedor de
Abelardo, de quem reproduz,  letra, no seu Tractatus de virtutibus, as
doutrinas morais. A  nica caracterstica original da obra de Alano  a 
forma
sistemtica que pretendeu dar s suas especulaes teolgicas, tendo
sobretudo em vista a tarefa a que se havia proposto: a de defender contra
descrentes e herticos (Maometarios, Judeus, Valdeses) a validade da f
crist. Por isso tambm Alano nos deixou uma clara definio dos limites
entre a razo e a f. No prlogo do Contra haereticos,  assim que 
descreve o
objectivo proposto: "Ordenei diligentemente as razes provveis da nossa 
f
s quais um esprito engenhoso e perspicaz dificilmente pode resistir, 
para
que aqueles que desdenham prestar f s profecias e ao Evangelho sejam 
pelo
menos convencidos pela razo humana. No entanto, se estas razes podem
induzir os homens a acreditar, no so suficientes para se conseguir uma 
f
plena: no ter mrito aquela f apoiada nica e exclusivamente na razo. 
A
nossa glria estar em compreender in patria (ou seja, no cu) aquilo que
agora apenas podemos contemplar como num espelho e atravs de enigmas"
(Contra haeret., prol.).

Comea aqui a distino entre o domnio da razo e o domnio da f e que
receber a sua mais clara formulao em S. Toms. A pretenso de 
compreender
a verdade da f na sua necessi-
136

BERNARDO DE CLARAVAL (Retrato de El Greco)

dade, de demonstr-la como se fosse verdade de razo, pretenso que 
surge,
por exemplo em Santo Anselmo,  aqui abandonada. O que  objecto de f 
no
pode ser compreendido e por isso no  objecto de cincia. "Nada se pode
conhecer que no se possa compreender, mas ns no apreende mos Deus com 
o
intelecto, portanto no existe cincia de Deus. Somos, certamente, 
induzidos
pela razo a supor que existe Deus, mas no o sabemos com certeza,
acreditamos apenas. Isto  a f, uma presuno que nasce de razes 
certas,
mas no suficientes para constiturem uma cincia. Como tal, a f est 
acima
da opinio, mas abaixo da cincia" (lb., 1, 17). A distino entre 
cincia e
f est aqui feita de forma bastante clara. A f deve conservar o seu 
mrito
de conhecimento certo mas no demonstrativamente necessrio; diferente
portanto da cincia.

Todavia, Alano tentou organizar cientificamente a teologia precisamente 
sobre
o modelo da cincia mais rigorosa, a matemtica. No escrito intitulado
Regulae ou Maximae theologicae formulou os princpios da teologia, 
partindo
do pressuposto de que "toda a cincia se baseia nos seus princpios como

nos seus prprios fundamentos", fixando, assim, as regras fundamentais da
cincia teolgica, recolhendo e sistematizando os resultados da 
especulao
teolgica. Destas regras, a primeira  a afirmao da unidade de Deus: "a
mnada  aquilo em virtude do qual todo o ente  uno": afirmao que
bviamente no  mais que o lugar-comum neoplatnico mas que assume um
particular relevo nos escritos de Alano, dada a posio polmica assumida 
por
estes escritos.

Essa atitude polmica dirige-se em primeiro lugar contra a seita hertica 
dos
Ctaros: cuja doutrina fundamental consistia no reconhecimento de um 
dualismo
fundamental de princpios: um ptimo e criador da ordem e da perfeio do
mundo, o outro

137

Pssimo e criador da desordem, da luta e do mal. Deste segundo princpio 
a
Hyde de que falam os poemas chartrenses, informe, catica e maligna,  
uma
boa expresso: no entanto, nesses poemas @i Ufle no tem fora para se
contrapor a Deus,  ela prpria criada por Deus e submetida  ordem da 
Alma,
do mundo-Natureza. Contra este dualismo (que implicava tambm o da 
condenao
e da salvao, considerados como dois estados no mediveis entre si, nem
mesmo atravs dos meios carismticos da Igreja), a afirmao feita por 
Alano
da unidade de Deus como mnada primeira e absoluta, ainda que no seu 
carcter
filosfico j gasto, adquire um valor de novidade polmica. E no  po@ 
acaso
que    Alano utiliza e cita (na obra intitulada Aphorismi de essentia 
summae
bonitatis  Contra haeret., 1, 30, 3 1) o Uber de catsis: o texto de 
Prculo
que est rigorosamente centrado sobre o conceito de Deus como absoluta
unidade devia parecer a Alano o melhor antdoto contra qualquer concesso
dualista. Com efeito, Alano afirma que a causa primeira, enquanto  
simples e
forma absoluta,  absoluta unidade, e, assim, a prpria unidade absoluta; 
e
que referidos a tal unidade, os atributos diversos exprimem sempre a 
mesma
essncia simplicssima (Reg. teol., 11). Como Abelardo, e muitos dos 
mestres
de Chartres, Alano est ainda convencido que j os filsofos pagos 
concebiam
esta verdade e que, por exemplo, a conheciam Aristteles e Hermes 
Trismegista
(Contra haeret., 111, 3; Reg. theol., 3).

 219. O PANTESMO: AMALRICO DE BENA E DAVID DE DINANT

Algumas das mais importantes e mais debatidas teses da escola de Chartres 
tm
um franco sabor pantestico. O pantesmo consiste em sustentar que

138

a relao Deus-mundo seja necessria perante o prprio Deus: isto , o 
mundo
deriva de Deus como necessidade, quer como manifestao sua, quer como 
seu
aspecto necessrio, de tal modo que sem o mundo, Deus no seria Deus. 
Esta
tese est bviamente implcita em todas as especulaes teolgicas que
definem o ser de Deus ou o das pessoas da Trindade nos termos das suas
relaes com o mundo: por exemplo, na tese de que o Esprito Santo  a 
Alma
do mundo e que a alma do mundo  a prpria natureza; ou na tese de que o 
pr
prio Deus  a forma essendi ou essncia de todas as coisas. A ltima tese 

sem dvida a mais explicitamente pantesta: entendida no sentido de que 
Deus
contm a essncia (as formas, as ideias, os modelos de todas as coisas) 
leva-
nos a considerar Deus como a essncia das coisas e as coisas, na sua
essncia, como elementos necessrios da essncia divina. Estas concluses 
vm
no entanto bastante esbatidas e atenuadas, por parte dos mestres de 
Chartres,
com vrias observaes destinadas a acentuar a diferena entre o ser das
criaturas e o ser de Deus. Mas no perodo de que nos ocupamos, portanto 
da
segunda metade do sculo XII, essas mesmas concepes so ainda 
apresentadas
em toda a sua crueza pantestica por pensadores que no hesitaram em 
tirar
delas as concluses mais paradoxais. Temos notcia de dois destes 
pensadores,
Amalrico de Bena e David de Dinant e sabemos que as suas ideias foram
seguidas por numerosos grupos sobre os quais caram as condenaes
eclesisticas.

E no se trata, na verdade, de teses que pertenam  esfera das 
discusses
teorticas: pela nica obra polmica que temos contra a seita de 
Amalrico, um
escrito annimo de 1210 e que tem o nome de Contra Amaurianos, sabemos 
que da
tese da presena de Deus em todos os seres, e portanto em todos os homens
tambm, os sequazes de Amal-

139

rico derivam a possibilidade para todos os homens de se salvarem mediante 
o
simples conhecimento dessa presena divina, sem a necessidade de se
socorrerem dos dons carismticos cuja eficcia era por eles negada: 
negando
assim todas as funes  administrao eclesistica que  a 
administradora
desses mesmos dons. Estas caractersticas relacionam estreitamente o
pantesmo de Amalrico com as seitas herticas que floresciam no sculo 
XII e
que estavam todas ligadas na luta contra o privilgio, que a Igreja
reivindica pela sua hierarquia, de administrar a salvao. Valdeses, 
Ctaros,
Amaricianos, sustentam todos que o homem se salva atravs de uma relao
directa com Deus ou que o prprio Deus o escolha manifestando-se nele ou 
a
ele: o pantesmo de Amalrico ou de David  antes de mais e sobretudo a
expresso metafsica de uma insurreio contra a hierarquia eclesistica 
que,
por seu lado, como  j assente, tinha razes econmico-sociais.

De Amalrico, nascido em Bena (no distrito de Chartres) sabemos apenas que
morreu em Paris, como professor de teologia em 1206 ou 1207. Das notcias
obtidas atravs de vrios cronistas sabe-se que ensinava que Deus  a
essncia de todas as criaturas e o ser de tudo e que o criador e a 
criatura
se identificam. Provavelmente estas teses, que se aproximam das que eram
sustentadas por muitos mestres de Chartres, tinham para Amalrico o
significado mais prximo do que era defendido por Escoto Ergena; com 
efeito,
ele afirmava que as ideias esto na mente divina, criam e ao mesmo tempo 
so
criadas e que Deus  o fim de todas as coisas que a ele regressam e na 
sua
unidade indivisvel permanecem e esto (Gerson, Concordia nwtaphysicae 
cum
logica, in Opera, IV, 825). Mas a inteno de AmaIrico compreende-se 
melhor
pelas

140

consequncias que ele tirava das prprias teses: Deus identifica-se com 
todas
as coisas, disseminadas como esto no espao e no tempo, identifica-se 
tambm
com o prprio tempo e com o espao como se identifica com todos os homens 
que
assim se unificam nele. Desta presena de Deus nos homens, Amalrico 
extrai a
negao, como j foi dito, da validade dos sacramentos e do magistrio
eclesistico. Todas estas doutrinas foram condenadas no Snodo de Paris 
de
1210 e pela obra de Inocncio III, no IV Conclio de Latro de 1215.

Do outro representante do pantesmo, David de Dinant (na Blgica) no 
sabemos
nada. Atribuem-se-lhe dois textos: De tomis hoc est de divisionibus que
reproduz o ttulo da obra principal de Escoto Ergena e Quaterni ou
Quaternuli, nome por que foram indicados os escritos condenados a serem
queimados (Denifle, Chart., Univers. Paris., 1, 70). Mas provvelmente 
este
segundo no  um ttulo mas apenas o nome genrico dos opsculos de 
David.
Toms de Aquino d-nos a seguinte exposio da doutrina de David: "David
divide a realidade em trs partes: corpos, almas e substncias separadas. 
Ao
princpio indivisvel de que so constitudos os corpos chamou hyle
(matria),     ao princpio indivisvel de que so constitudas as  almas
chamou noun ou mente; e chamou Deus ao        princpio indivisvel das
substncias eternas. David afirmou que estes trs pii---ncpios so uma 
nica
e idntica coisa, concluindo-se assim que todas as coisas so pela sua
essncia uma s" (In Sent., 11, d. 17, q. 1, a. 1).

Segundo S. Toms, a diferena entre a doutrina de Amalrico e a de David 
que, para Amalrico, Deus  essncia ou forma de todas as coisas, enquanto 
que
para David  a matria. A mesma caracterizao da doutrina de David -nos
dada por Alberto Magno (Sunma Theol., I, tract. IV, q. 20). Como ser
originrio, Deus  o ser puramente poten-

141

cial. David, provvelmente, desenvolveu as implicaes positivas da 
teologia
negativa prpria da sua poca. Deus est fora de todas as categorias que
constituem o ser em acto; mas, fora das categorias, no h seno o ser em
potncia, que  a

primeira condio para a constituio de todas as coisas. David 
identificou o
ser em potncia com Deus e uma vez que o ser em potncia  a matria-
prima,
identificou a matria-prima com Deus.

 220. JOAQUIM DE FIORE

As seitas herticas do sculo XII tinham entre si de comum a crena numa
iminente e final renovao do mundo que elas designavam como o advento do
reino do Esprito Santo. Sabemos que tambm os Amauricianos possuam esta
crena e sustentavam que depois da poca do Pai e da do Filho, a poca do
Esprito Santo traria consigo a abolio de todas as formas legais e
sacramentais que tinham caracterizado a poca precedente (Caesarius, 
Dialogus
miraculorum, ed. Strange, p. 306). Esta diviso das pocas histricas, 
para
l da esperana escatolgica em que se baseia, parece ser sugerida pelas
especulaes trinitrias que Abelardo tinha iniciado e que floresceram na
escola de Chartres. A ela se encontrava, portanto, ligada a obra do mais
famoso e popular profeta do sculo XII, o abade Joaquim.

Joaquim de Fiore nasceu em 1145 em Dorfe Ceico, perto de Cozena. A 
partir de
1191 foi abade do mosteiro por ele fundado em So Joo de Fiore, 
Calbria, e
a morreu em 1202. A lenda apoderou-se deste abade proftico, cujos dados
histricos so escassssimos. Segundo a biografia urdida por um frade de
Seiscentos, Jaime Grego, que obteve informaes pelas cartas do antigo
convento de Fiore,

142

mas que certamente modificou e transfigurou, Joaquim de Fiore fez uma
peregrinao  Terra Santa e passou por Constantinopla, tendo-se salvado
milagrosamente de uma epidemia, converteu-se ao ascetismo. Regressado 
ptria, entrou no convento cistercense de Sambucina e passou depois para 
o de
Corazzo, do qual foi abade. Em 1191 retirou-se para fazer a vida de 
anacoreta
e fundou ento o convento de S. Joo em Fiore. Teria tambm de certo modo
participado nos agitados acontecimentos histricos do seu tempo, 
dirigindo-se
a Npoles para

ZD ameaar, pelas suas crueldades, Henrique IV que sitiava a cidade; e 
teria
obrigado a imperatriz Constana a prostrar-se a seus ps para obter o 
perdo
das suas culpas.

O abade Joaquim escreveu trs grandes obras que mutuamente se completam:
Concordia Novi et Veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim, Psalterim
decem cordarum. Alm destas, escreveu tambm uma obra polmica de 
teologia
contra Pedro Lombardo De unitate seu essentia Trinitatis, que se perdeu: 
um
texto contra os judeus, Adversus Judeos; uma exposio sumria da f
catlica, De articulus fidei. Estas ltimas obras so inditas. Foram
editadas recentemente os Tractatus super quattor Evangelia, cuja
autenticidade levanta algumas dvidas.

O interesse fundamental da obra de Joaquim de Fiore est na sua mensagem
proftica. Pela sua viso da histria chega a prenunciar uma renovao
iminente: o advento do reino do Esprito Santo. Mas a sua viso da 
histria 
baseada num conceito da Trindade crist; as suas especulaes trinitrias
vinculam-se  sua mensagem proftica. Essas especulaes apresentam uma 
certa
afinidade com as de Gilberto Porretano: ainda que no se possa falar de 
uma
dependncia, dada tambm a diversidade de temperamento espiritual entre o
telogo Gilberto

143

e o proftico abade calabrs. A teologia de J. de Fiore est elaborada 
com
vista  sua filosofia da histria: insiste sobre a distino e a 
autonomia
das pessoas divinas, para basear a distino das trs grandes pocas
histricas o para dar o necessrio relevo  terceira, que  a futura, a 
do
reino do Esprito. "Uma vez que tambm o Esprito em si mesmo  Deus
verdadeiro, tal como o Pai e o Filho, tambm ele realiza alguma coisa 
imagem e semelhana prprias, tal como aconteceu com o Pai e com o Filho"
(Concordia, IV, 35). O saltrio, ttulo de uma das obras de Joaquim de 
Fiore,
 precisamente a imagem da Trindade, na distino das Pessoas e na 
unidade
que as liga. "Um altssimo lugar ocupa o saltrio de dez cordas entre as
obras de Deus que sugerem o mistrio da Trindade. Trata-se com efeito de 
um
instrumento musical unitrio. Pode ser dividido em partes porque  feito 
de
matria, mas no pode s-lo sem deixar de ser saltrio. Como instrumento 

uno; mas  triangular e est admiravelmente unido nos trs lados. A 
unidade
indivisa vincula os trs lados to estreitamente que parecem um e cada um 
se
reflecte nos trs" (Psalt., fol. 230). A unidade de Deus no deve ser
portanto entendida de forma a que se anule a diversidade das pessoas: 
porque,
nesses casos, seria impossvel compreender a diversidade das obrAs e das
,pocas histricas e deixaria de existir qualquer fundamento para a 
esperana
numa poca de justia e de salvao (Conc., fol. 8 e segs.).

s trs pessoas da Trindade correspondem as trs grandes pocas da 
histria.
O primeiro dos trs estados  o que se desenvolve sob o domnio da lei,
quando o povo do Senhor, ainda um pouco criana, servia sob os elementos
deste mundo, incapaz de alcanar a liberdade do Esprito, destinada a 
brilhar
quando tivesse surgido aquele que disse: "Quando o Filho vos vier 
libertar,
sereis verda-

144

deiramente livres". O segundo dos trs estados  o da iniciao com o
Evangelho, e que ainda perdura, em liberdade sem dvida, se o compararmos 
com
o estado precedente, mas no em liberdade se pensarmos no futuro". "Por 
isso
disse o Apstolo (S. Paulo, 1 Cor., XIII, 12) "conhecemos agora apenas 
parte
e apenas em parte profetizamos: mas quando chegar a perfeio, tudo      
o
que  parcial ser anulado". O terceiro estado iniciar-se- para o fim do
sculo, no sob o vu opaco da letra, mas sim em plena liberdade de
esprito... Como a letra do Antigo Testamento em virtude de uma certa
analogia parece pertencer ao Pai, e a letra do Novo Testamento ao Filho,
assim a inteligncia espiritual, que procede de um e de outro, pertence 
ao
Esprito Santo. E como a ordem dos cnjuges, em virtude de uma analogia
evidente, pertence ao Pai e a ordem dos predicadores pertence ao Filho,
tambm a ordem dos monges-a que esto destinados os grandes tempos 
finais,
pertence ao Esprito Santo" (  Expositio, fol. 5 e segs.). O terceiro 
estado
que h-de vir ser portanto caracterizado por uma inteligncia da palavra
divina, j no literal, mas espiritual: os homens conhecero 
verdadeiramente
o seu significado real. H um evangelho eterno que  a prpria palavra de
Deus, sob a letra das expresses evanglicas. Os prprios sacramentos so
smbolos provisrios (mas nem por isso menos necessrios) dessa realidade 
com
a qual, no terceiro estado, o homem entrar directamente em comunicao
(Super quattor evang., p. 8, 6). "0 primeiro estado viveu do 
conhecimento; o
segundo desenvolve-se no poder da sapincia; o terceiro difundir-se- na
plenitude da inteligncia. No primeiro reinou a servido; no segundo a
servido filial; o terceiro dar incio  liberdade. O primeiro estado
decorreu na flagelao; o segundo na aco, o

145

terceiro decorrer na contemplao. O primeiro viveu na atmosfera do 
temor; o
segundo na da f; o terceiro viver na verdade" (Conc., V, 84, 112). No
terceiro estado, no s as almas, mas tambm os corpos sero 
transfigurados;
o cu o a terra tero uma nova beleza e a morte e a dor desaparecero.

NOTA BIBLIOGRFICA

 215. Sobre a escola de Chartres: CtERVAL, Les coles de Chartres au 
moyen
ge, Paris, 1895; GRABMANN, Die Geschirhte d. schol. Methode, 11, 407-
476;
PARENT, La doctrine de Ia cration dans Ilcole de Chartres, Paris-Otawa,
1938; GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e Ia 
scuola
di Chartres, Ploren.a, 1955; GARIN, Studi sul platonisma mediocvale@,
Florena, 1958.

As obraB de Constantino Africano foram editadas em Basileia, 1536 e 1539. 
O
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"Archiv fur Gesch. der Philos.>, 1888, p. 528 e segs.; BAEumKER, ivi, 
1892,
p. 557.

De Abelardo: De eodem et diverso, ed. WilIner, nei "Beitrage", IV, 1, 
1903; e
Quaestiones naturales, ed. Muller, nei "Beitrage", XXX1, 2, 1934. -
THORNDIKE, A History of Magic, 11, 19-49; BLIEMTZ111EDER, A. V. B., 
Mnaco,
1935.

Bernardo: as fontes nas obras de Joo de Salisbria in P. L., 199.---
GILSON,
Le platonisme de B. d. -C., In. "Revue No-scol.", 1923, 5-19.

Teodorico: De sex dierum operibus, in HAUREAU, Notices et extraits, 1893, 
p.
52-68; eomentro ao De trinitate de Bocio em JANSEN, Der Kommentare d.
Marembaldus v. Aras zu Boethius de Trinitate, BresUvia, 1926; 
Heptateukon,
edio do Prlogo ao cuidado de JEAUNEAU, in "Medieval Studies", 1954, 
171-
175.JEAUNEAU, in "Mmoires de Ia societ archol. d'Eure et Loire", 1954, 
1-
10.

Guilherme de Conches: a Philosophia foi impressa com as obras de Beda In 
P.
L., 90.,, 1127-1178; o Dragmaticon foi Impresso com o ttulo Dialogus de
substantis physicis., Estrasburgo, 1567; ed. Parra, Paris, 1943; Glosas 
ao
Timeu e Segunda e Terceira Filosofia, parcialmente em COUSIN, Ouvrage8
indits

146

d'Ablard; outras partes das Glosas a Bocio o ao Timeu, em JOURDAIN, 
NOtices
et extraits, ece., XX, 2, Paris, 1862, e no escrito de PARENT noutro lado
citado. -FLATTEN, Die Phil. des W. v. C., Coblenza, 1929; OTTAVIANO, Um 
ramo
indito da "Philosophia" de G. de C., Npoles, 1935; PARENT, La doctrine 
de
Ia cration dans 1'cole de Chartres, cit.; GREGORY, op. cit.

Bernardo Silvestre: De mundi universitate, ed. Barach-Wrobel, 1nnsbruck,
1876. - GILSON, La cosmogonie de B. d. S., In "Arch. Hist. Doet. de Ia 
Litt.
m. a.", 1928; THORNDIRE, A History of Magic, 11, 1929.

 216. Gilberto de Ia Porre: as Glosas a Bocio, juntamente com os 
opsculos
teolgicos de Bocio, in P. L., 64.-, 1225-1412; de alguns destes 
comentrios
existem edies recentes: De Hebdomadibus, in "Traditio", 1953; "Contra
Eutychen et Nestorium, in "Arch. Hist. Doctr. de Ia Litt. m. .", 1954;
VANNI-ROVIGHI, La filosofia di G. P., in "Misc, dell'Universit Catt. di
Milano", 1956.

 217. Joo de Sa.Iisbria: obras in P. L.@ 199.o: Policratus, ed. Webb,
Oxford, 1909; Metalogicus, ed. Webb, Oxford, 1929; Historia pontificalis, 
ed.
Poole, Oxford, 1927.-WEBB, J. of S., Londres, 1932; DAL PRA, G. di 
Salisbury,
Milo, 1951 (com bibl.); HOHENLEUTNER, J. V. S. in der Literatur der 
letzen
zehn Jahre, in " Hist. Jahrb.", 1958.

 218. Alano de Lille: obras in P. L.@ 210.o; Trac- tatus de virtutibus, 
ao
cuidado de Lottin, in "Medieval Studies", 1950; Suma quoniam homines, ao
cuidado de Glorieux, in "Arch. Hist. Doctr. de Ia Litt. m. .",
1954; Anticlaudianus, nova ed. Bossuat, Paris, 1955. -BAUMGARTNER, em
"Beitrage", 11, 4, 1896; PARENT, em "Beitrage", supp1. 111, 1935; VASOLI, 
Due
studi per Alano di Lilla, in "Riv. Crit. di St. della FiI.", 1961; Le 
idee
filofiche di Alano di Lilla, nel "De planctu" e neZ "Anticlaudianus", in
"Giorn. Crit. delila ffios. itali.", 1961.

 219. Sobre AmaIrico de Bena e David de Dinant: HAURAU; Hist. de Ia 
philos.
schol., 11, 1, p. 83-107; DUHEM, Systme du monde, V, 244-260; CAPELLE, 
A. de
B., Paris, 1932; DAL PRA, AmaIrico de Bena, Milo, 1951, com 
bibliografia.

 220. De Joaquim de Piore, as seguintes edi.: Concordia Veteris et Novi
Testamenti, Veneza, 1519: Expositio super apocalypsim, Veneza, 1527;
Psalterium

147

de-cem cordarum Veneza 1527; Super quattor Evangelia, Roma, 1930
("Fonti,della Storia D'Italia"). Escritos menores: De articulis fidei, 
ed.
Buonaiuti, Roma, 1936; Liber contra Lombardum (escola de J. de F.), ed.
Ottaviano, Roma, 1934.-FOURNIER, tudes sur J. de F. et ses doctrines, 
Paris,
1909; BUONAUTI, Gioacchino da Fiore: I tempi-La vita-II messaggio, Roma,
1931; F. RuSso, Bibliografia Gioachimita. Florena, 1954; BLLOOMFIELD, J. 
of
P., "Traditio", 1957.

148

VIII

O MISTICISMO

 221. CARACTERES DO MISTICISMO MEDIEVAL

O renascimento filosfico do sculo XII  tambm um renascimento do
misticismo. Mais precisamente, esse renascimento torna possvel o
reconhecimento da mstica como uma via autnoma de elevao para Deus, 
uma
via que em qualquer caso  alternativa ou rival da investigao racional.
Esta via no era ainda conhecida da primeira idade da escolstica: basta
pensar nas obras de Escoto Ergena que punha na deificatio o ltimo termo 
da
investigao racional. Mas vendo bem, essa posio no surgia como
radicalmente distinta da posio racional e muito menos contraposta a 
ela. As
condies histricas do sculo XII conduzem, pelo contrrio, ao
estabelecimento de tal distino. Por um lado o nmero e a importncia 
das
correntes herticas que florescem neste sculo, por outro a liberdade
crescente de que a razo faz uso no prprio domnio da especulao 
teolgica,
levam a encarar a via mstica como correctivo

149

eficaz que permite reconhecer em Deus e apenas em Deus a iniciativa e o
sustentculo do esforo do homem na direco da verdade. Com efeito, 
prprio da mstica a tentativa de aproximar-se da Verdade pela prpria 
fora
da Verdade; de se unir a Deus mediante a ajuda sobrenatural e directa de 
Deus
e de deixar a ele apenas a iniciativa da investigao. O esforo do 
mstico 
dirigido unicamente para o fim de se tornar digno de sofrer a iniciativa
divina; j que  Deus que do alto o atrai a si e o ergue at  
compreenso
dos seus mistrios. Por isso a via mstica consiste numa 
transumanizt@o,
vencendo os limites humanos para se abrir  prpria vida de Deus e 
beatifica aco da sua graa.

Nos confrontos dos movimentos herticos que concluam todos por negar
qualquer funo ao aparelho eclesistico, o misticismo oferecia a tal
aparelho um poderoso instrumento de defesa, porque lhe consentia 
reivindicar
para si a administrao dos poderes carismticos sem os quais a ascese
mstica no seria possvel. E nos confrontos da razo, a que faziam apelo 
as
escolas filosficas contemporneas, o misticismo oferecia ao mesmo 
aparelho
eclesistico o modo de contrapor ao carcter incerto e at ento errneo 
dos
resultados a que a razo conduzia, a certeza e a glria do xito mstico 
que
permitem reunir os poderes sobrenaturais da Igreja. No  nada de 
espantar,
portanto, que, na poca de que agora nos ocupamos, o misticismo tenha 
servido
em primeiro lugar de arma polmica contra as aberraes das heresias e as
divagaes da dialctica; isto  , como arma polmica para afirmar o 
poder da
Igreja e reforar a ortodoxia doutrinal pela qual esse poder era 
justificado.

Mas no foi esta a nica funo do misticismo medieval. Decorrida a fase
polmica ou em concomitncia com esta fase, o misticismo coloca-se,

150

com o fundamento de uma mais ntida distino dos limites entre a razo e 
a
f, j no como alternativa rival da investigao racional mas como
complemento e coroamento dessa mesma investigao.  nesta forma que 
aparece
na escola dos Vitorinos e se conserva na escolstica sucessiva, at ao 
sculo
XIV, em que a mstica alem assume de novo a posio anti-racionalista 
mas
desta vez fora de qualquer preocupao de defesa da Igreja.

 222. BERNARDO DE CLARAVAL

Como arma de combate contra todas as formas de heresia religiosa ou
filosfica e como instrumento de reforo do poder eclesistico assim foi
entendido o misticismo por Bernardo de Garaval, chamado, pela sua 
eloquncia,
o doctor melifluus. Bernardo nasceu em Fontaines, perto de Dijon, em
1091. Aos 21 anos torna-se monge em Citeaux e passados trs anos abade do
convento de Claraval, onde morreu em 1153. Durante toda a sua vida foi um
defensor encarniado da ortodoxia religiosa e da autoridade eclesistica.
Quando em 1130 foi oposto ao papa Inocncio 11 o antipapa Anacleto II, a 
obra
de Bemardo serviu para impedir o cisma e para convencer Anacleto a 
renunciar
 sua oposio. No conclio de Sens de 1140 pregou contra os erros de
Abelardo, que foram condenados. A segunda Cruzada de 1147 foi obra das 
suas
predicaes. As doutrinas de Gilberto de Ia Porre, encontraram nele um
opositor violento. Fez igualmente valer, com idntica fora, as armas da 
sua
polmica contra a seita hertica dos Ctaros.

De grande importncia histrica so as suas Epistolae. Contra Abelardo
dirigiu dois escritos: Contra quaedam capitula errorum Abelardi e 
Capitula
haeresum Petri Abelardi. Numerosos so, pois,

151

os escritos msticos, entre os quais: De gradibus humilitatis et 
superbiae
(composto em 1121); De deligendo Deo (em 1126); De gratia el libero 
arbitrio
(1127); Sermones in cantica canticorum, De consideratione (1149-1152).

A doutrina de S. Bernardo, nos seus pontos essenciais, no  mais que o 
plano
estratgico da luta contra as heresias, a favor da autoridade absoluta da
Igreja. Os pontos fundamentais desta doutrina podem ser assim resumidos: 
1) a
negao do valor da razo; 2) a negao do valor do homem,
3) a actuao do homem reduz-se  ascese e  elevao mstica. Sobre o
primeiro ponto, Bernardo pronuncia-se sem reservas contra a razo e 
contra a
cincia. O desejo de conhecer surge-lhe como uma <dorpe, curiosidade" 
(Se. in
Cant., 36, 2). As discusses dos filsofos como "loquacidade cheia de 
vento"
(Ib., 58, 7). " A minha filosofia mais sublime -proclama ele- esta: 
conhecer
Jesus e

a sua crucificao" (lb., 43, 4). Quanto ao segundo ponto, S. Bernardo 
afirma
sem reservas que a nica atitude possvel ao homem  a da humildade, da
virtude "pelas quais o homem, conhecendo-se verdadeiramente, sente 
vergonha
de si prprio" (De gradibus humilitatis, 1, 2). Reconhecer-se a si 
prprio
como nada sendo  para o homem a condio indispensvel para que possa
libertar-se de todos os vnculos corpreos e identificar inteiramente a

sua vida com o amor por Deus. O amor de que S. Bernardo fala baseia-se no
conceito do De amicitia de Ccero e a linguagem do Cntico dos Cnticos 
entendida por ele substancialmente como o

processo asctico de libertao do corpo e em geral de todos os vnculos
naturais e como pura obedincia ou abandono  vontade divina. Os        
graus
mais altos do amor consistem em amar a           Deus por si mesmo e no 
amar-
se a si prprio por      amor de Deus: neste grau, o homem abandona         
a sua

152

ALEGORIA DA CABALA

vontade inteiramente ao querer divino (De diligendo Deo, XIII, 36). Com 
este
ascetismo do amor teolgico coincide o processo da ascese mstica, cujos
graus so significativamente identificados por S. Bernardo com os graus 
da
humildade. O primeiro grau da ascese mstica  a considerao 
(consideratio),
que  um intenso pensamento de investigao e uma inteno da alma que
investiga a Verdade criadora.
O segundo grau  a contemplao (contemplatio) que  a intuio corta, 
uma
apreenso indubitvel da verdade (De contemplatione, 11, 2). A primeira
contemplao  a admirao pela majestade divina que exige um corao
purificado do vcio e do pecado. O supremo grau da contemplao  o 
xtase ou
excessus mentis, pelo qual Deus desce sobre a alma humana e a alma se une 
a
Deus. "Tal como uma gota de gua que cai no vinho se dissolve e assume o
sabor e a cor do vinho; tal como o ferro candente e incandescente se 
torna
semelhante ao fogo e perde a sua forma prpria; tal como o

ar que percorrido pela luz do sol se transforma em claridade luminosa at
parece mais que iluminado, transformado na prpria luz; assim nos Santos 
todo
o afecto humano necessariamente se dissolver de modo inefvel e quase se
transformar na vontade de Deus. Com efeito, de que forma poder Deus 
estar
em todas as coisas, se algo de humano permanece no homem?  certo que
permanecer a substncia, mas com outra forma, com outra glria, com 
outro
poder... Isto significa deificar-se" (De dil. Deo, 11, 28). O processo de
deificao do homem supe que a alma olvide completamente o corpo. 
Conseguido
este estdio, nada mais impede que o homem se afaste cada vez mais de si 
e se
erga para Deus tornando-se semelhante a ele, na medida em que  possvel
tornar-se semelhante a Deus. Neste estdio, o homem faz uma s coisa com 
o
Esprito de Deus (lb., 11, 32; 15, 39).

153

O nico problema que S. Bernardo tratou filosoficamente  o da graa e do
livre arbtrio. Distingue trs aspectos de liberdade: a liberdade da
necessidade, a liberdade do pecado, a liberdade da misria. A liberdade 
da
necessidade  o livre arbtrio, que  prprio da vontade humana; no se 
perde
nem com o pecado nem com a misria, e no  maior no justo que no       
pecador, nem no anjo que no homem (De grat.,        1, 2). O livre 
arbtrio
constitui a prpria essncia da liberdade humana. Tudo o que  voluntrio 
   
  livre. A vida, os sentidos, o apetite, a memria,     o engenho, e 
todas as
outras actividades humanas     esto sujeitas  necessidade, quando no 
esto
inteiramente submetidas  vontade (1b., 2, 5). A vontade  a faculdade de
escolha: mas esta escolha no se exerce necessariamente entre o bem e o 
mal;
Deus  livre nas suas aces, mas no se determina no mal. Contra Escoto
Ergena e com Sto. Anselmo, S. Bernardo nega que a liberdade consiste na
escolha entre o bem e o mal. A possibilidade de escolher o mal no  e
essencial  liberdade, mas  antes uma imperfeio prpria da liberdade
finita, o essencial da liberdade  a ausncia de toda a coaco. Ao lado 
do
livre arbtrio est a liberdade do pecado e a liberdade da misria. Mas,
apesar do livre arbtrio fazer parte da nossa natureza, a liberdade do 
pecado
-nos dada pela graa e a liberdade da misria ser-nos- reservada in 
patria,
isto , no cu: por isso o livre arbtrio pode ser chamado liberdade de
natureza, a liberdade do pecado liberdade da graa, a liberdade da 
misria
liberdade de vida ou de glria (lb., 3, 7.)

Amigo de S. Bernardo foi Guilherme de S. Th,ierry, abade deste mosteiro 
de
1119 a 1135 e falecido em 1148 ou 1153. Participou na luta contra 
Abelardo
com um escrito redigido no Inverno de
1138-1139, Disputatio adversus Abelardum e com

154

uma carta na qual pedia a ateno de S. Bernardo para os erros de 
Abelardo. 
tambm autor de obras msticas e exegticas, Meditativae orationes, De
contemplando Deo, De natura et dignitate divini amoris. Nos dois livros 
De
natura corporis et animi, trata, no primeiro, da fsica do corpo humano e 
no
segundo da fsica da alma. O interesse desta compilao est no facto de
Guilherme procurar a unio da psicologia platnico-agustiniana com a da
medicina greco-rabe, que conheceu atravs de Constantino Africano.

 223. ISAAC DE STELLA

O ingls Isaac foi monge em Citeaux, depois, de 1147 a 1169, abade de 
Stella,
na diocese de Poitiers. A sua obra mais significativa filosoficamente  
uma
Epistola ad quendam familiarem suum de anima, escrita  volta de 1162.

lsaac parte de um pressuposto que tira de S. Agostinho e que voltaremos a
encontrar em Descartes: para o homem, o conhecimento mais claro  o de 
Deus.
Das trs realidades, corpo, alma e Deus, o corpo -nos menos conhecido 
que a
alma e a alma menos conhecida que Deus. A alma , de certo modo, a imagem 
da
divindade como disse Aristteles, ela  a similitude de todas as coisas; 
e
assim se transforma em meio entre o corpo e Deus. Cinco so os graus da
actividade cognoscitiva da alma: o sentido corpreo, a imaginao, a 
razo, o
intelecto e a inteligncia. Os sentidos percebem os corpos, a imaginao
conserva e reproduz as imagens sensveis, mesmo na ausncia dos corpos; a
razo percebe as formas incorpreas das coisas corpreas. O processo da 
razo
 abstraco; e Isaac formula uma teoria da abstraco que ser seguida e
desenvolvida por S. Toms de Aquino.
*/*l
155

"A razo, afirma ele, abstrai dos corpos as formas ou naturezas que no 
corpo
subsistem, mas abstrai-as no em acto, mas apenas ao consider-las; o 
vendo
que em acto subsistem apenas no corpo, percebe no entanto que elas no 
so o
prprio corpo. Assim a razo percebe o que nem os sentidos nem a 
imaginao
conseguem perceber, ou seja, na natureza das coisas corpreas as formas, 
as
diferenas, os atributos prprios e acidentais; todas as coisas 
,incorpreas
que, no obstante, no existirem fora dos corpos, mas na prpria razo" 
(P.
L., 194.O,
1884). Acima da razo, o intelecto  a fora que percebe as formas das 
coisas
incorpreas, isto , dos seres espirituais; e a inteligncia. v, na 
medida
em que  possvel  sua natureza, o sumo ser, isto , Deus na sua pureza 
e
incorporeidade. Deste conhecimento supremo da inteligncia, o homem 
recebe a
luz para os conhecimentos inferiores. Aqui Isaac: reproduz a doutrina
agustiniana da iluminao exprimindo-a com os termos de Escoto Ergena: 
as
verdades que atravs da inteligncia descem de Deus ao homem so 
teofanias,
manifestaes de Deus (1b., 1888).

 224. HUGO DE S. VICTOR: RAZO E F

S. Bernardo contrape a via mstica  investigaao racional. Aquela 
considerada como a via da humanidade e da renncia a toda a autonomia 
humana.
No entanto, estas duas vias parecem fundir-se harmoniosamente em Hugo de 
S.
Victor e concorrem para fazer dele uma das personalidades mais notveis 
do
mundo medieval. Nasceu em 1096 em Hartingan na Saxnia e formou-se no
convento de Hamersleben, perto de Halberstadt. A partir de
1115 foi para o convento de S. Victor em Paris e de

156

1133 a 1141, ano da sua morte, foi professor naquele convento.

, em primeiro lugar, autor de uma introduo  filosofia e  teologia 
com o
ttulo Eruditionis didascalicae libri VII ou, mais brevemente, 
Didascalion
cujos trs primeiros livros so dedicados s artes iberais, os trs
seguintes  teologia, o ltimo  um texto sobre a meditao. Dos quatro
livros de De anima apenas o quarto lhe pertence, enquanto o segundo 
pertence
provvelmente a Alqurio de Clairvaux. A sua obra maior  o De 
sacramentis
christianae fidei que parece ter sido escrita entre
1136 e 1141. Esta obra  a primeira summa teolgica medieval. O obectivo
declarado da obra  o de fornecer um fundamento  interpretao alegrica 
dos
mistrios cristos. Com efeito, Hugo de S. Victor distingue em tais 
mistrios
a alegoria que  o seu significado fundamental e a histria que  o seu
significado literal. Pretendo assim fornecer um guia para se poder ler as
Escrituras com critrio seguro e conseguir-se uma reconstruo alegrica 
que
se subtraia  disparidade de pareceres. Juntamente com estas obras de
investigao escolstica, escreveu tambm numerosos opsculos msticos: 
De
arca Noe mystica, De arca Noe moral!, De arrha animae, De vanitate mundi,
etc.

A atitude de Hugo de S. Victor perante a cincia  decididamente oposta  
de
S. Bernardo. Nada h de intil no saber: "Aprende tudo, afirma, vers que
nada  suprfluo" (Didasc., VI, 3). A prpria cincia profana  til 
cincia sagrada,  qual est subordinada: "Todas as artes naturais servem 
a
cincia divina o a sapincia inferior, ordenada com rectido, conduz 
superiom (De sacram., I, prol.
5, 6). Em vez de contrapor entre si a cincia profana e a cincia 
sagrada, a
f mstica e a investigao racional, Hugo de S. Vietor procura 
estabelecer
entre elas um equilbrio harmnico e de as

157

coordenar num nico sistema. Desse modo tenta coordenar a via mstica com 
a
investigao racional: "H dois modos e duas vias atravs das quais Deus, 
que
permanece primeiramente oculto no corao do homem, pode ser conhecido e
julgado: a razo humana e a revelao divina. A razo humana empreende de
duas formas a investigao de Deus; em si e nas coisas que esto fora de 
si.
Do mesmo modo a revelao de Deus actua de duas formas a fim de dissipar 
a
ignorncia e a dvida do homem: com a iluminao interior e com a 
doutrina
exteriormente transmitida e confirmada pelos miJagres" (1b., 1, 3, 3). Os
caminhos da razo so dados pela natureza, os da revelao pela graa. 
Uma e
outra servem-se tanto do interior como do que  exterior ao homem para o
conduzir at Deus. E como se se coordenam entre si, tendo em vista o fim
nico do conhecimento de Deus, a investigao racional e a revelao, 
assim
se coordenam tambm entre si para o mesmo fim os objectos da investigao
humana. Hugo de S. Victor distingue todos os objectos possveis em quatro
categorias, determinadas pelas suas relaes com a razo humana. "Certas
coisas derivam da razo, outras so conformes com a razo, outras esto 
acima
da razo, outras ainda esto contra a razo. As coisas que derivam da 
razo
so necessrias,- as que so conformes  razo, provves; as que esto 
acima
da razo, admirveis; e as contrrias  razo, impossveis. As primeiras 
e as
ltimas excluem a f: as primeiras, derivando da razo, so absolutamente
conhecidas e no podem ser criadas porque se conhecem, as outras no 
podem
ser criadas porque a razo no pode assentar nelas. Portanto, podem ser
apenas objecto de f as coisas que so conformes com a razo e as que 
esto
acima da razo. Nas primeiras, a f  sustentada pela razo e  
aperfeioada
pela f: se a razo no compreende a sua

158

verdade, tambm no cria obstculos a que a f acredite nelas. Nas coisas 
que
esto acima da razo, a f no pode ser ajudada pela razo, que no
compreende aquilo em que a f cr; h nelas, no entanto, qualquer coisa 
que
exorta a razo a venerar a f, ainda que no a compreenda" (1b., 1, 3, 
30).
O domnio da investigao racional  agora rigorosamente distinto do da 
f,
como domnio da necessidade lgica absoluta: a f no tem lugar no que 
demonstrvel ou evidente. Mas, por outro lado, a f no se ope  razo
porque o seu objecto seja incrvel, mas porque  provvel ou admirvel, o 
que
se aproxima da razo ou a transcende, sem no entanto a negar. O princpio 
de
S. Toms, o da graa que completa a natureza sem a destruir, encontra 
aqui
pela primeira vez uma clara formulao. A esta classificao dos objectos 
do
conhecimento, corresponde a classificao das correspondentes posies
subjectivas. Estas posies so : a negao, a opinio, a f e a cincia. 
A
negao, a opinio, e a f dirigem-se no  coisa, mas ao que se ouve, 
dizer
da coisa. Apenas na cincia a prpria coisa est realmente presente; a
cincia  conhecimento perfeito, porque convalidade e garantida pela 
presena
prpria do seu objecto (1b., I,
10, 2).

Viu-se j como a cincia  tambm o nico conhecimento necessrio; e esta
necessidade vem-lhe da lgica que  o seu instrumento indispensvel. As
cincias experimentais, como a fsica, pressupem as cincias puramente
lgicas, tal com a prpria lgica e a matemtica; uma vez que a 
experincia
por si s  falaz e s na pura razo existe e garantia indiscutvel da
verdade.

Hugo de S. Victor extrai da obra de Abelardo * teoria aristotlica da
abstraco. A matemtica * a fsica constituem, graas  abstraco, o 
seu
objecto. A matemtica considera distintamente os

159

elementos que nas coisas naturais se encontram confusos entre si; e 
assim,
ainda que, na realidade, a linha no exista sem a superfcie e o volume, 
a
razo considera, na matemtica, a linha em si, prescindindo da superfcie 
e
do volume. Isto, porque a razo frequentemente considera as coisas, no 
como
elas so, mas como podem ser, isto : no em si mesmas, mas em referncia 
a
ela prpria (Didasc.,
11, 18). Do mesmo modo, a fsica considera distintos uns dos outros os
elementos que nos corpos do mundo se encontram confundidos, isto , o 
fogo, a
terra, a gua e o ar; e julga todos os corpos como um produto da 
composio e
da fora de tais elementos (1b., 11, 18). Como muitos representantes da
escola de Chartres, Hugo de S. Victor admite a composio atmica dos
elementos (De       sacram., 1,
6, 37) e afirma o princpio da conservaao da matria, princpio que 
apoia na
autoridade de Prsio (Sat., 111, 84): de nihilo nihil, in nihilum nil 
posse
reverti (Didasc., 1, 7).

 225. HUGO DE S. VICTOR: A TEOLOGIA

Vimos j que tanto a investigao racional como a mstica apoiada e 
baseada
na graa se distinguem consoante partam do interior ou do exterior do 
homem.
A demonstrao racional da existncia de Deus, como momento necessrio da
investigao filosfica, divide-se tambm consoante parta da considerao 
do
homem ou da considerao das coisas exteriores. O esprito humano 
reconhece-
se a si prprio como uma realidade existente e com este reconhecimento
distingue-se dos corpos e de tudo o que conhece. Mas enquanto se percebe
existente, reconhece tambm que nem sempre existiu, que o seu ser teve um
princpio e que no  ele pr prio o princpio do seu ser. Por isso  
levado
a reco-

160

nhecer uma causa criadora que seja o fundamento da sua existncia. E como 
no
pode pensar que esta causa criadora tenha s-ido por sua vez criada sem se
integrar num processo ad infitzitum deve admitir que tal causa subsiste 
em si
e que o ser da mesma no tenha princpio, mas seja eternamente real (De
sacram., 1, 3, 6-9).  mesma concluso se chegar pela considerao das
coisas externas. Todas as coisas que tm nascimento e morte devem ter uma
origem e um criador. Tudo o que  mutvel nem sempre existiu e por isso 
deve
ter tido um princpio. Deste modo as coisas externas confirmam o que a 
alma
encontra em si; e a natureza revela o seu autor tal como o revela a 
prpria
alma (1b., 1, 3, 10).

Tal como a existncia de Deus, tambm a Trindade pode ser demonstrada 
atravs
das duas vias, interna e externa. No homem de palavra interior revela-se 
na
palavra exterior; assim em Deus a palavra interior, qu,@  a sua eterna
Sapincia, reveIa-se na palavra externa, que  o mundo criado. No nosso
esprito, a razo, a sabedoria que- nasce da razo, e o amor, que procede 
de
ambas so uma nica realidade-, assim em Deus esprito, sapincia e amor
constituem uma nica substncia. Mas, enquanto que no nosso esprito a
sabedoria e o amor no tm personalidade porque so puros acidentes ou
afeies do esprito, em Deus a Sapincia, e o Amor so o prprio ser de
Deus, so o que o prprio Deus , por conseguinte, pessoas. Assim, em 
Deus h
trs pessoas numa s natureza, enquanto que no homem h uma s pessoa, a
qual, com as diversas qualidades da sua vida interior, corresponde  
Trindade
Divina, sem no entanto a reproduzir adequadamente (Ib., 1, 3, 25). As 
coisas
exteriores reproduzem tambm a divindade. A grandeza do mundo corresponde 
ao
poder divino, a sua beleza,  sabedoria, o seu finalismo e a sua

161

conformidade s necessidades do homem,  bondade (lb., 1, 3, 28). Deus 
criou
o mundo no apenas secundum se, mas tambm propter se. Secundum se, ou 
seja:
em conformidade consigo prprio, porque no tomou do extenor ou que foi 
obra
sua; propter se, ou seja: por sua prpria causa, porque no recebeu de 
outro
a causa da sua aco criadora (1b., 1, 2, 3). Hugo de S. Victor 
distingue, a
propsito da criao, as coisas que so apenas causa, das que so apenas
efeito, e as que so ao mesmo tempo causa e efeito 
O que  apenas causa e no  efeito  Deus, como causa suprema. No 
extremo
oposto est aquilo que  apenas efeito o no  causa, a matria, de que 
so
compostas as coisas criadas. Entre estes dois extremos esto e movem-se 
todas
as outras coisas, que esto entro si numa relao de causa e efeito e 
assim
vo desde a causa primordial at  matria. Deus criou em primeiro lugar 
a
matria informe; mas tal matria no era informe a ponto de ser 
absolutamente
privada de forma, porque o que  privado de forma  privado de 
existncia,
era informe apenas no sentido de que era confusa e mesclada (forma
confusionis), privada de ordem e de disposio (forma   dispositionis) 
que em
seguida teve de Deus (lb., 1, 1, 4).

Em polmica com Abelardo, que tinha afirmado que Deus no pode      fazer
coisa diferente daquilo que faz, nem aquilo    que faz pode faz-lo 
melhor do
que fez, Hugo de S. Victor sustenta que Deus teria tambm podido criar um
mundo melhor. Com efeito, a razo porque Deus no pde criar um mundo 
melhor
pode ser devida ao facto de ao mundo no faltar qualquer possvel 
perfeio
ou ao facto de o mesmo no ser susceptvel de urna maior perfeio. Ms 
no
primeiro caso, o mundo seria semelhante ao Criador e assim o Criador 
seria
coagido aos limites do finito ou ento o mundo

162

elevado para alm desses limites; e tanto uma hiptese como a outra so
impossveis. Se se pode afirmar a incapacidade do mundo de assumir uma
perfeio maior, isto  j uma prova de que o mundo no  o melhor nem o 
mais
perfeito, porque esta incapacidade , por si, defeito e imperfeio. Na
verdade, apenas Deus  de tal modo perfeito que no pode ser mais 
perfeito. O
mundo criado no participa destaperfeio absoluta e por isso Deus teria
podido cri-lo ainda melhor do que realmente o criou. Ele no pode fazer
apenas o que  impossvel, uma vez que "no poder o impossvel no  no
podem Ub., 1, 2, 22).

A criao no  uma aco necessria de Deus, mas uma livre manifestao 
da
sua bondade. A deciso e a vontade de criar os homens esto desde a
eternidade em Deus, mas a prpria criao no  eterna. Deus quis sempre 
que
o mundo existisse, mas no quis que ele fosse eterno: o querer criador de
Deus  eterno, e o que  criado no  eterno (1, 2, 10). Na criao
participaram no s o poder e a bondade de Deus, como tambm a sua 
sabedoria.
A sabedoria divina  cincia, prescincia, disposio predestinao,
providncia: cincia das coisas existentes, prescincia das coisas 
futuras,
disposies das coisas a fazer, predestinao dos homens para a salvao,
providncia daqueles que esto sujeitos ao querer divino. Desde a 
eternidade
que todas as coisas criadas existiam no conhecimento divino; mas isso no 
as
torna necessrias. As coisas no chegam necessriamente ao ser porque 
foram
pensadas por Deus. Podem tambm no se tornarem reais e neste caso as 
ideias
divinas no so causas das coisas. S a vontade divina pode transformar 
as
ideias divinas em realidade criada (lb., 2, 16-18).

 vontade divina se referem todas as determinaes de valor. Deus no 
quis
certa coisa apenas porque  bom e justo, mas tudo o que  bom e

163

justo -o porque Deus o quis. Com efeito, o ser justo  propriedade 
essencial
do querer divino. "Quando se pergunta porque  que  justo o que  justo 

preciso responder: porque  conforme com a vontade divina, que  justa. E
quando se pergunta porque  que a vontade de Deus  justa,  preciso
responder: no h causa da primeira causa e ela  por si o que " (1b., 
1, 4,
1).

Se a vontade de Deus  o prprio bem, a presena do mal no mundo deve ser
exigida pela bondade conjunta do mundo. Deus fez o bem e permitiu que
houvesse o mal, apesar de no ser o seu autor. E apesar de o mal ser e
continuar a ser como tal, como tal  e continua a ser o bem, e  por bem 
que
existe o bem e o mal. Com efeito, o bem deriva no apenas do bem, mas 
tambm
do mal; atravs da oposio entre o bem e o mal resulta mais evidente a
beleza e a ordem conjunta do mundo. Por isso  um bem existir o mal e 
esse 
o motivo pelo qual Deus permitiu que o mal existisse (lbid., 1, 4, 5-6).

 226. HUGO DE S. VICTOR: A ANTROPOLOGIA

O homem est no cume do mundo sensvel. Segundo a Sagrada Escritura, o 
homem
foi criado depois de todas as outras coisas, e isto aconteceu porque ele 
 o
primeiro de todas as criaturas sensveis e todo o mundo sensvel foi 
criado
para ele. Deus criou o homem para o servir; e criou o mundo para que este
sirva o homem. O homem  um ser finito, precisa da ajuda exterior quer 
para
se conservar tal como , quer para chegar a ser o que no  ainda. Foi
colocado no centro do mundo sensvel para que dele se sirva como de uma 
ajuda
necessria  sua conservao. Mas est destinado a

164

servir a Deus e assim alcanar aquela plemitude e felicidade que no 
possui
ainda. Para ele existe um duplo bem, um bem de necessidade e um bem de
felicidade: o primeiro -lhe dado pelas coisas do mundo, o segundo pelo
prprio Criador. O primeiro suige criado por causa do homem e para se lhe
tornar til; o segundo  o fim para que foi criado o homem (De sacrum, 1, 
2,
1). Sendo este o lugar do homem no mundo, distinguem-se na prpria 
natureza
do homem duas partes, o corpo e a alma. A alma , em contraposio com o
corpo, uma substncia simples e espiritual. Juntamente com Bocio, Hugo 
de S.
Victor distingue o intelectvel e o inteligvel: o intelectvel  o que 
no 
sensvel e no  semelhante ao sensvel; o inteligvel  que, apesar de 
no
ser sensvel, tem relaes de semelhana com o sensvel. A alma 
intelectvel porque no  nem sensvel nem semelhante ao sensvel; mas  
ao
mesmo tempo inteligvel porque  dotada de sensibilidade e de imaginao 
e
pode assim compreender o sensvel (Didase., 11, 3, 4). Como tal, por um 
lado,
est em relao com o sensvel e, por outro, em relao com o supra-
sensvel.
A sua relao com o sensvel  baseada na sua sensibilidade, a relao 
com o
supra-sensvel  baseada na inteligncia. Entre as faculdades sensveis e 
a
inteligncia est a razo, que  a faculdade discursiva (De sacrum., 1, 
1,
19). Definida com Bocio a pessoa como "uma substncia individual de 
natureza
racional", Hugo atribui a personalidade  alma em si e por si. O corpo 
no
contribui para formar a pessoa, e apenas se une a ela. A prpria alma 
como
tal,  pessoa (1b., 11, 1, 11). A caracterstica fundamental da alma como
pessoa  a autoconscincia. Nas pegadas de S. Agostinho, Hugo de S. 
Victor
insiste na necessidade e no valor da conscincia da prpria existncia. 
"No
existe sbio que no saiba que existe. E no entanto o homem,

165

se comea a considerar verdadeiramente aquilo que , compreende que no 
nenhuma das coisas que percebe ou pode perceber em si mesmo. O que em ns 

capaz de razo, ainda que, por assim dizer, esteja confundido com a 
carne,
distingue-se no entanto da substncia da carne e compreende o que  
distinto
dela (Didasc., VII, 17).

Este pensador reconhece ao homem a liberdade como faculdade de escolha,
privada de determinaes necessitantes. A liberdade  o fundamento da 
vida
moral do homem que sem ela seria impossvel.
* princpio objectivo desta vida  a lei de Deus.
* bem  o que  conforme com esta lei, o mal  a negao daquiilo que a 
lei
prescreve. Com o bem, o mal tem o seu fundamento na livre vontade, e no 
v
positivo nem negativo;  um puro nada (1b., 1, 7, 16).

 227. HUGO DE S. VICTOR: o MISTICISMO

A via mstica para alcanar a viso directa de Deus tem trs momentos
principais: o pensamento, a meditao e a contemplao. O pensamento
(cogitatio)  determinado pela presena na alma de uma coisa em imagem, 
que
ou provm dos sentidos ou  suscitada pela memria. A meditao 
(meditatio) 
o contnuo e sagaz exame do pensamento, que se esfora por explicar o que 

obscuro e de penetrar no que est oculto. A contemplao (contemplatio)  
a
livre e perspicaz intu-io da alma que se difunde sobre as coisas
examinadas. A contem- ,plao possui aquilo que a meditao procura: a 
viso
manifesta e completa. Por seu lado, a contemplao cinde-se na 
considerao
das criaturas e na contemplao do Criador, que  o seu grau ltimo e
perfeito (De nwd. dicend. et meditand., 8). Este ltimo grau  a 
contemplao
mstica, na qual a

ascese para Deus se identifica com a clausura na

166

prpria intimidade espiritual: "Aquele que entra dentro de si e, 
penetrando
internamente em si prprio, se transcende verdadeiramente sobe at junto 
de
Deus" (De vanitate mundi, 2).

 228. RICARDO DE S. VICTOR: A TEOLOGIA

O terceiro dos grandes msticos desta poca  Ricardo de S. Victor. 
Escocs
de nascimento, cedo se dirigiu a Paris e entrou para o mosteiro de S. 
Victor.
Aqui se cultivou guiado por S. Hugo e, pela morte deste, sucedeu-lhe no
ensino e no priorado. Morreu em 1173. Ricardo , como Hugo, escolstico e
mstico. Entre as suas obras escolsticas h um tratado em trs livros De
trinitate e um texto De verbo incarnato. Entre as obras msticas: De
preparatione ad contemplationem chamado tambm Beniamin minor; De gratia
contemplationis chamada tambm Beniamin maior; De statu interioris 
hominis;
De exterminatione mali.

Ricardo distingue a verdade fundada na experincia, da verdade fundada na
razo e da verdade fundada na f. O homem conhece as coisas temporais 
atravs
da experincia; as coisas eternas em parte com a razo, em parte com a 
f. Do
que  eterno, com efeito, nem tudo pode ser conhecido atravs da razo, 
h
muito que s pode ser revelado por Deus e tem, por conseguinte, como
pressuposto a f (De trinit., 1, 1). Todavia, Ricardo no desiste de
prosseguir na sua busca ideal da demonstrao apodtica. Na sua obra 
Sobre a
Trindade declara a sua inteno de acrescentar em apoio da f razes no 
s
provveis, como necessrias, e exprime a confiana de que tais razes no
faltam (1b., 1, 4).

167

Estas razes dizem respeito, em primeiro lugar,  existncia de Deus. Tal
como Hugo, ele tambm prefere partir da experincia para a demonstrao 
de
Deus em homenagem ao princpio (sobre o qual insistir S. Tom s) de que
"todo o nosso processo demonstrativo tem incio naquilo que conhecemos 
pela
experincia" (Ibid., 1, 7). A sua argumentao consiste essencialmente em
ascender das coisas finitas, que no tm ser por si, a um princpio que 
tem o
ser por si e  eterno. Se este princpio no existisse, as coisas que no 
tm
ser por si no teriam podido receb-lo do nada e portanto no existiriam. 
A
existncia mutvel do ser contingente demonstra a eternidade do ser
necessrio (1b., 1, 6).

Da experincia, Ricardo parte tambm para demonstrar a trindade de Deus. 
A
experincia demonstra que o raio de sol, ainda que procedendo do sol e 
tendo
a sua oriaem nele,  no entanto seu contemporneo. O sol produz por si o 
raio
e em tempo algum carece dele. Ora se a luz corprea tem um raio que  seu
contemporneo, porque razo no ter tambm a luz espiritual um raio seu
coeterno? No  admissvel que a natureza divina, princpio de toda a
fecundidade, tenha ficado estril em si mesma e no haja gerado nada, ela 
que
deu a todas as coisas a possibilidade de gerar.  portanto provvel que 
na
incomutabilidade supraessencial de Deus haja algo que no existe por si
prprio e seja todavia ab aeterno (1b., 1, 9). Esta probabilidade torna-
se
certeza se se considerar a perfeio do poder, na beatitude e do amor 
divino.
Esta perfeio implica a possibilidade de uma comunicao mediante a qual
Deus possa difundir a abundncia infinita da sua vida. Uma dualidade de
pessoas torna-se necessria para que Deus no seja privado dessa 
comunicao,
sem a qual a sua vida seria estril e solitria (Ibid. HI, 11). Mas uma
dualidade no basta: a comunicao no  perfeita se no

168

se pode difundir alm de si, para uma terceira pessoa co-igual. A 
perfeio
do amor pressupe que tal possa estender-se a uma tercelra pessoa que 
seja
igualmente amada e que seja igual em dignidade e em potncia. A perfeio 
do
amor e em geral da vida divina requer portanto a trindade das pessoas
divinas, sem a qual no haveria a inte- ,-,ridade da sua plenitude (1b.,
111, 11). A Trindade divina deve ser constituda por pessoas que tenham 
os
nossos atributos. A perfeio da divindade ,implica a perfeio da 
Potncia,
a perfeio da Sabedoria, a perfeio do Bem. Assim como  omnipotente 
uma
delas, assim so as outras; assim como uma delas  infinita, assim so as
outras: assim como uma delas  Deus, assim so Deus tambm as outras. Mas
existe apenas um s Deus, porque assim como as trs pessoas so 
igualmente
omnipotentes, assim as trs so igualmente Deus.
O que significa que as trs pessoas tenham uma nica e idntica 
substncia,
ou melhor, que sejam uma nica e mesma substncia (Ibid., 111, 9). 
Enquanto
que no homem existe mais que uma substncia (alma e corpo) mas uma s 
pessoa,
em Deus existe uma s substncia e vrias pessoas.  definio boeciana 
de
pessoa, aceite j por Hugo como "substncia individual de natureza 
racional",
Ricardo acrescenta a determinao "dotada de existncia incomunicvel" 
(Ib.,
IV, 18). A interpretao trinitria de Ricardo constitui na escolstica 
uma
frmula fundamental que foi seguida sobretudo pela escola franciscana.

 229. RICARDO DE S. VICTOR: A ANTROPOLOGIA MSTICA

O pressuposto de Ricardo  a unidade e a simplicidade da natureza humana. 
A
alma  uma essncia simples e espiritual que comunica ao corpo vida

169

e sensibilidade: A alma e o esprito no so no homem duas substncias
diversas, mas constituem uma nica essncia; o esprito  a faculdade
superior da alma, mas no se distingue substancialmente dela. Tal como os
objectos se dividem nas trs classes do sensvel, do -inteligvel (mundo
espiritual) e do intelectvel (Deus) assim se dividem em trs faculdades 
os
poderes da alma; imaginao, razo, inteligncia. A funo da imaginao 
 a
de receber e conservar as percepes sensveis. A razo  a capacidade de
pensamento discursivo, que procede demonstrativamente de uma verdade para
outra. A inteligncia so os olhos espirituais que vem as coisas 
invisveis
na sua presena real, como os olhos da carne vem o que  visvel (De
contempl., 111, 9).

Nestas trs faculdades se baseia a via mstica ao procurar a unio com 
Deus.
O pensamento (cogitatio) baseia-se na imaginao; a meditao (meditatio) 
na
razo e a contemplao (contemplatio) na inteligncia. "0 pensamento 
vagueia
lentamente por aqui e por ali, sem se preocupar com uma meta. A meditao
tenta esforadamente prosseguir atravs de obstculos e dificuldades na
direco de um fim. A contemplao circula em voo livre, por onde quer 
que
expanda o seu mpeto e com uma extraordinria agilidade.

A contemplao  o ltimo estdio da via mstica. Duas so as suas 
condies
fundamentais. Em primeiro lugar, a pureza de corao, condicionada pela
virtude; em segundo lugar, o conhecimento de si. Ricardo compara a razo 
e a
vontade do homem s duas mulheres de Jacob, Raquel e Lia. Tal como Jacob 
se
uniu primeiro a Lia e dela teve sete filhos e sete filhas, e em seguida
desposou Raquel e gerou dela, assim tambm a vontade humana  primeiro
fecundada pelo esprito de Deus, que gera nela as virtudes; em seguida a
razo humana, desposando a graa divina, gera o conhe-

170

cimento mais alto. As virtudes so portanto os filhos de Lia, mas a vida
mstica comea apenas com o conhecimento que a alma tem de si. O ltimo 
filho
de Jacob e de Raquel, Benjamim,  o smbolo desse conhecimento  de si, 
que 
a verdadeira e prpria -introduo  unio mstica com Deus (De praep. ad
contempl., 67-71). "Aprenda o homem a conhecer o que h  nele de 
invisvel,
antes de conhecer o que h de invisvel em Deus. Se no te podes conhecer 
a
ti prprio, como pretendes poder conhecer aquele que est acima de ti?" 
(lb.,
7).

Seis so os graus fundamentais da contemplao.
O primeiro, in imaginatione et secundum imaginationem, considera o mundo
sensvel como tal, relacionando a perfeio e a beleza com a potncia,
sabedoria e bondade de Deus. O segundo, in imaginatione et secundum 
rationem,
considera o mundo sensvel nos seus dois princpios e assim nos conduz do
mundo sensvel ao mundo inteligvel. O terceiro grau, in ratione et 
secundum
imaginationem, relaciona o sensvel com o supra-sensvel e assim tem em
considerao as ideias das coisas. O quarto grau in ratione et secundum
rationem considera a alma e os espritos puros, como sejam os anjos.
O quinto grau, supra rationem et non praeter rationem, dirige-se a Deus 
na
medida em que ele  cognoscvel pela nossa razo. O sexto e ltrro grau,
supra rationem et praeter rationem, considera os atributos da divindade 
que
transcendem em absoluto a razo humana, por exemplo, os que se referem 
Trindade (De contempl., 1, 6).

Os graus de ascese progressiva da alma para a verdade suprema podem
distinguir-se tambm pela qualidade subjectiva dos seus actos. Alguns 
deles
implicam, com efeito, o dilatar-se (dilatatio) da mente, outros o 
levantar-se
(sublevatio) outros a alienar-se (alienatio) da mente de si mesma. O 
dilatar
da mente consiste em expandir-se e em agudizar

171

as suas capacidades, sem que, no entanto, transcendam os limites humanos. 
O
elevar-se da mente  o estado em que ela permanece iluminada pela luz 
divina
e transcende os limites da capacidade humana. Finalmente, o alienar-se da
mente  o abandono da memria de todas as coisas presentes e a 
transfigurao
num estado em que j no h nada de humano Ub., V, 2). O primeiro destes
graus  devido  actividade humana, o terceiro apenas  graa divina, o
segundo a uma e a outra. No terceiro grau, est o ponto culminante da
contemplao, o xtase ou excessus mentis. Som invlucro e sem sombras, 
no
mais per especulum et in enigmate, o homem contempla ento a luz da 
sabedoria
divina. Neste estado no existe j sensibilidade, nem memria das coisas
externas e a prpria razo humana se cala. A mente  arrebatada l de si
prpria e todos os limites da razo so superados. Morre Raquel e nasce
Benjamim. A morte de Raquel significa o desaparecimento da razo (De 
praep.
ad contemp., 73).

A mstica de Ricardo  a expresso fundamental e tpica do misticismo
medieval. Ricardo viu nitidamente que a via mstica conduz  abolio de
todos os limites humanos para colocar o homem face a face com Deus.

NOTA BIBLIOGRFTCA

 221. GEBRART, L'Italie mystique, Paris, 1890,
8.a ed, 1917; BERNHART, Die philosophische M-.ystik des Mittelalters, 
Berlim, 1922; R. OTTO, West-stliche Mystik, Berlim,   1926; STOLZ, 
Theologie
der Mystik, Ratisbona, 1936; DANILOU, Platonisme et thologie mystique,
Paris,  1944.

 222. As obras de S. Bernardo em P. L., 182.---185.I.Uma edio crtica 
est
em preparao em Roma. Oeuvre8, escolha e traduo francesa de Davy, 2 
vols.,
Paris, 1945.-COULTON, St. B., Cambridge, 1923; MI-

172

TERRE, La doctrine de St. B., Bruxelas, 1932; GILSON, La thlogie 
mystique de
St. B., Paris, 1934; BAUDRY, St. B., Paris, 1946; ANTONELLI, B. di  C.,
Milo, 1953 (com bibli.); DELHAYE, Le problme de Ia conscience morale 
chez
St. B., Namur, 1957.

As obras de Guilherme de S. Thierry, em P. L.,
180.1, 205-726. Outros textos foram editados atravs das obras de S.
Bernardo, em P. L., 184.o, 365-436. A carta que acompanha a Disputatio 
contra
Abelardo, em P. L., 182.-, 531-532. Edies recentes: Meditativae 
orationes,
ed. Davy, Paris, 1934; Epistola ad fratres de Monte, Dei, ed. Davy, 
Paris,
1940; Commentario ad Cantico dei cantici, ed. Davy, 1958; De contemplando
Deo, ed. Hourlier, Paris, 1959;-DAVY, Thlogie et mystique de G. de St. 
T.,
La connaissance de Dieu, Paris, 1954.

 223. As obras de Isaac, em P. L., 194.o, 1689-1890.-BERTOLA, La 
dottrina
psicologica di Isacco di Stella, in. "Riv. @di Fil. NeoscoI.", 1953.

 224. As obras de Hugo, em P. L., 175.---177.o. Dois outros escritos de
Hugo: Epitome in philosophiam e De contemplatione et eius speciebus foram
publicados por I-IAuREAu, Hugues de St. Victor, Paris, 1859,
2.1 @ed. com o titulo Les oeuvres de Hugues se St. Victor, Paris, 1886.

Outras edies: Didascalion, ed. Buttimer, Washington, 1939; La 
contemplation
et ses espces, ed. Baron, Paris, 1958. - BARKHOLT, Die Ontologie H. s. 
V.,
Bonn, 1930; KLEINZ, The Theory of Knowledge of H. of St. V., Washington,
1944; BARON, Science et sagesse chez H. de St. V., Paris, 1957.

9 225. Sobre as provas da existncia de Deus: GRUNWALD, em "Beitrage", 
VI, 3,
1907, p. 69-77.

 226. Sobre a psicologia: OSTLER  em "Beitrge", vi, 1, 1906.

 228. As obras de Ricardo, em P. L., 196. . Outras edies: Les quatre
degrs, ed. Dumeige, Paris,
1955; De trinitate, ed. Ribaillier, Paris, 1958; LibeT exceptionum, ed.
Chatillon, Paris, 1958; Sermons et opuscules indits, trad. frane., 
Paris,
1951.-OTTAVIANO, Riceardo di S. Vittore, Roma, 1933; DUMEIGE, R. de St. 
V.,
Paris, 1952.

173

IX

A SISTEMATIZAO DA TEOLOGIA

 230. SENTENAS E SUMAS

A dificuldade de se encontrar os raros e custosos manuscritos tinha
determinado na Idade Mdia o uso frequente de compndios e excertos. O
desenvolvimen,to da cultura medieval manifesta-se com a modificao da
natureza destas compilaes. A princpio eram constitudas por excertos
tirados de um s autor ou tambm de vrios autores, mas destitudos de
qualquer ordem. Por exemplo, o Sancti Prosperi liber sententiarum ex
Augustino delibatarum  uma compilao de cerca de quatrocentos excertos
quase todos de Santo Agostinho e reunidos sem nenhuma ordem. Os 
manuscritos
medievais contm um grande nmero de excertos ou Sententiae deste gnero. 
O
mais clebre  o Liber Pancrisis, que remonta ao sculo XII e contm
sentenas dos Santos Padres e de mestres contemporneos, como Guilherme 
de
Champeaux, Anselmo de Laon e outros. Em seguida, os excertos foram 
agrupados

175

segundo a ordem das Sagradas Escrituras. Os textos eram algumas vezes de 
um
s doutor, outras vezes de mais. A primeira compilao do gnero  a de
Patrio, secretrio de S. Gregrio, que rene a explicao dos textos
bblicos contida na obra do Santo. De mais autores foram extrados os 
textos
recolhidos por Beda o Venervel e por Rabano Mauro, que acrescentaram aos
prprios textos comentrios pessoais.

Mas havia outras compilaes nas quais as sentenas dos Padres eram
reagrupadas segundo uma ordem mais ou menos lgica. Isidoro de Sevilha  
o
autor de uma obra deste gnero que intitulou Sententiarum libri tres, e 
que
em seguida foi citada com o titulo De summo bono. Estas recolhas de 
textos
que seguiam uma ordem mais ou menos lgica, eram designadas com o nome de
Sententiae.mas, progressivamente, a parte correspondente  elaborao 
pessoal
na explicao e nos comentrios dos excertos era cada vez maior. No 
entanto,
as recolhas continuaram a manter o nome de Setaentiae, uma vez que o 
texto
original no era mais que a explicao e o comentrio das sentenas
transcritas. Abelardo reformou profundamente este costume literrio. A 
partir
dele as obras que mantiveram o nome de Sententiae passaram a ser 
compndios
sistemticos, completos e racionais, das verdades fundamentais do
Cristianismo.

Para exprimir este novo carcter adoptou-se o termo Summa. Abelardo 
serve-se
deste termo no prlogo da Introduo  Teologia: "Escrevi uma summa da
erudio sacra como introduo s divinas Escrituras". E Hugo de S. 
Vietor no
prlogo do 1 Livro do De sacramentis, que  a primeira verdadeira e 
prpria
suma de teologia medieval, diz: "Reun numa nica cadeia (series), esta 
breve
suma de todas as coisas". No sculo XII o nome de

176

Summa substitui o de Sententiae e os livros que continham a exposio
sistemtica das verdades crists chamavam-se Sumas de teologia.

 231. PEDRO LOMBARDO

Entro os mais notveis autores de Sum~e h a salientar Robert Pulleyn, um
ingls que ensinou em Paris e depois em Oxford e morreu em 1150; Roberto 
de
Melun; que foi aluno em Paris, de Hugo de S. Victor e prov velmente 
tambm
de Abolardo, do qual aceitou o principio da dvida metdica, Simo de
Tournay, que ensinou em Paris entre a segunda metade do sculo XII e o
principio do sculo XIII e defendia a frmula de Anselmo do credo ut
intelligum, contraponda-a ao preceito da filosofia personificada por
Aristteles: iniellige et credes. Mas a obra do gnero mais 
significativa,
pela importncia que teve como texto fundamental da cultura escolstica, 
 a
de Pedro Lombardo.

Pedro Lombardo nasceu em Lumollo, perto de Novara; estudou em Bolonha o
depois na escola de S. Victor, em Paris. A partir de ll^ ensina na escola
catedral de Paris; em 1159 torna-se bispo de Paris e morre provvelmente 
em
1160. Escreveu um Commentario s cartas de S. Paulo e um outro aos 
Salmos. Os
seus livros Libri quattor sententiarum foram escritos entre 1150 e 1152. 
Esta
obra  um compndio sistemtico das doutrinas crists baseado na 
autoridade
da Bblia e dos Padres mas no qual a parte pessoal  relevante. O maior 
peso
 constitudo pela autoridade de Santo Agostinho, mas apirecem tambm 
citados
Hilrio, Ambrsio, Jern-imo, Gregrio Magno, Cassiodoro, Isidoro, Beda e
Bocio. Dos escritores posteriores  utilizado sobretudo o De 
sacramentis, de
Hugo de S. Victor. Pela primeira vez, no Ocidente, aparece citado o

177

texto De fide orthodoxa de Joo Damasceno que  a terceira parte, 
traduzida
do latim em 1151 por Borgridio de Pisa, da Fonte do conhecimento.

Mas a obra de Pedro Lombardo manifesta tambm com evidncia a influncia 
de
Abelardo e do mtodo por ele criado no Sic et non. Apesar da sua 
explcita
afirmao de que em matria de f "cr-se nos pescadores e no nos
dialcticos", Pedro Lombardo  um dialctico que procura fazer valer todo 
o
peso da razo em apoio  autoridade dos textos citados.

Na prpria diviso da obra, Pedro Lombardo segue um critrio sistemtico. 
O
contedo total da Bblia  constitudo por coisas e signos. A coisa  o 
que
no pode ser empregado para significar ou simbolizar outra coisa; o signo 
,
pelo contrrio, o que serve essencialmente para esse fim. Entre os 
signos,
Pedro Abelardo inclui os Sacramentos, que so smbolos da realidade 
supra-
sensvel. Por sua vez, as coisas distinguem-se, segundo so objecto de 
gozo
(fruitio) ou objecto de uso. Objecto de gozo  a Trindade divina, objecto 
de
uso so as coisas criadas. As virtudes so conjuntamente objectos de gozo 
e
objectos de uso, porque so meios para atingir o fim da beatitude. Das 
coisas
podemos distinguir os sujeitos que as gozam ou se servem delas.
Consequentemente, Pedro Lombardo distingue a sua obra em duas partes, a
primeira referente s coisas, a segunda referente aos signos.   A 
primeira
parte, diz respeito aos sujeitos e aos   objectos da fruio e do uso, 
isto
; a Trindade divina, as coisas criadas em geral, os anjos e os homens em
geral e as virtudes. Estes argumentos formam o contedo dos primeiros 
trs
livros das Sententiae.
O ltimo livro  dedicado aos signos, isto , aos Sacramentos.

O homem pode elevar-se ao conhecimento de Deus partindo das coisas 
criadas.
Tudo o que ns

178

vemos  mutvel e tudo o que  mutvel deve ter a sua origem numa 
essncia
imutvel. O corpo e o esprito esto igualmente sujeitos  mudana: o ser 
de
que obtm a sua origem deve ser, por isso, superior a ambos. E uma vez 
que
todas as coisas corpos e espritos, tm uma determinada forma e espcie, 
h
que pensar numa forma originria, ou numa primeira espcie da qual, tanto 
o
esprito como o corpo, recebam as suas formas ou espcies. Essa primeira
espcie  Deus (Sent. 1, dist 3, n. 3-5).

Os trs caracteres fundamentais das coisas: a unidade, a forma e a ordem,
constituem o reflexo da Trindade divina e consentem ao homem a sua 
elevao
para Ela. Na alma humana a memria, a inteligncia e a vontade constituem 
uma
nica substncia e tambm aqui se reflecte a imagem da Trindade divina, 
que 
mente (mens), conhecimento (notitia) e amor (amor) (lbid., 1, dist. 3, 
n.o 6
sgs.). No entanto, nenhuma coisa criada pode dar-nos um conhecimento 
adequado
da Trindade.  preciso distinguir entre as coisas que podemos conhecer 
antes
de crer e aquelas que para serem conhecidas pressupem a f. Entre os
objectos de f, alguns no podem ser conhecidos e compreendidos, se no
acreditarmos primeiramente neles; outros no podem ser cridos se no 
forem
primeiramente, compreendidos, e estes ltimos so, por via da f,
compreendidos mais profundamente (1b. 111, dist. 24, 3).

O objectivo fundamental das interpretaes teolgicas de Pedro Lombardo  
a
defesa da omnipotncia divina. Contra Abelardo e de acordo com Hugo  de 
S.
Victor ( 225), Pedro Lombardo nega que Deus no possa criar nada de 
melhor
do que aquilo que efectivamente criou. Na realidade, se o "melhor" se 
refere
 actividade criadora de Deus, a afirmao  legtima: mas se se refere 
ao
objecto dessa actividade, isto , ao mundo criado, a afirmao  fadsa,
porque leva a pensar que ao mundo

179

no falta qualquer perfeio, e em tal caso o prprio mundo seria 
semelhante
a Deus: ou ento Deus no poderia dar-lhe maior perfeio e assim o mundo
manifestaria uma imperfeio que estaria em contraste com a tese, segundo 
a
qual,  o melhor dos mundos possveis (1b., 1, dist. 44, 2-3).

No que diz respeito ao homem, cujas trs faculdades reproduzem, como se
disse, a Trindade divina, Pedro Lombardo afirma que a alma -lhe 
transmitida
d-irectamente por Deus.  preciso distinguir no homem a sensibilidade, a
razo e a vontade livre. A sensibilidade est ligada a todos os rgos 
dos
sentidos, e  receptiva e apetitiva. A razo  a mais alta faculdade
cognoscitiva da natureza humana: dirige-se por um lado ao que  temporal; 
por
outro ao que  eterno. O livre arbtrio  a faculdade da razo e da 
vontade
conjuntamente, o por isso o homem ~lhe o bem, se a graa divina o ajuda, 
ou o
mal, se no existe a graa. Diz,se livre em razo da vontade, que pode
determinar-se por uma

coisa ou por outra; diz-se arbtrio em virtude da razo, da qual 
representa a
faculdade ou poder de discernir o bem do mal, escolhendo umas vezes um,
outras vezes o outro (lb., 11, dist. 24,5). O livre arbtrio pressup e,
portanto, a vontade e a razo e no pode pertencer aos animais que so
privados de razo. A sua essncia no est na capacidade de escolher 
entre o
bem e o mal, mas antes na capacidade de escolher, sem necessidade ou 
coaco,
o que a razo estabelece. Para o homem o mal  duplo: o pecado e a pena 
do
pecado. Um e outra so negatividade e privao do bem: o pecado  
privao
num sentido activo, porque corrompe o

bem o priva dele o homem; a pena  privao em

sentido passivo porque  um efeito do pecado. Deus no  de forma alguma
causa do mal: prev infalivelmente o mal, no como obra sua, mas como 
obra
daqueles que o fazem e suportam. A previso do

180

mal exclui o beneplcito da sua autoridade, enquanto que a previso do 
bem,
que  tudo aquilo que ele directamente opera no mundo,  sempre 
acompanhada
de tal beneplcito (lb., 1, dist. 38, 4). Condio primeira para que o 
homem
escolha o bem  a graa divina, que  sempre gratuitamente concedida 
(gratis
dada), independentemente dos mritos humanos: com efeito, no seria graa 
se
no fosse gratuitamente dada. Mas, enquanto que a misericrdia divina 
sempre um acto de graa, a reprovao e a severidade de Deus perante o 
homem
so actos de justia, determinados por aquilo que o homem mereceu. A
reprovao divina consiste no no querer ser misericordioso, a severidade 
em
no s-lo e uma e outra pretendem tornar melhor o homem (1b., dis. 41, 
1).

As Setuenas de Pedro Lombardo tomaram-se, em breve, um dos livros
fundamentais da cultura filosfica medieval e foram objecto de numerosos
comentrios at ao fim do sculo XVI.

NOTA BIBLIOGRFICA

 230. Sobre o desenvolvimento das complicaes de Sentenas: RoBERT, Les
coles et 1'ense@gnement de Ia thol. pendant Ia premire moiti du XIIe
sic@e, Paris, 1909, cap. 6; DE GHELLINCK; Le mouvement thlogique du 
XIIe
8ic1e. Rruges-Bruxelas-Paris, 1948 (com bibli.).

 231. As obras de Pedro Lombardo, em P. L.,
191.,-192.,. Edio critica das Sentenas, a cargo dos padres 
franciscanos de
Quaracchi, 1916, 2 V018.-PROTOIS, Pierre Lombard, Paris, 1881; GRABMANN, 
Die
Gesch. d. 8chol. Methole, 11, 350-407; ERSPENBERGER, em "Beitrge", 111, 
5,
1901.

181

x

A FILOSOFIA RABE

 232. FILOSOFIA RABE: CARACTERSTICAS E ORIGENS

Entre as causas que mais eficazmente estimularam a actividade cultural do
Ocidente no sculo XII, esto as relaes com o mundo oriental sobretudo 
com
os rabes. Com efeito, o mundo rabe tinha j assimilado, nos sculos
precedentes, a herana da filosofia e da cincia gregas, que ainda
permaneciam em grande parte, ignoradas pela cultura ocidental: esta 
conhecia
delas apenas o que tinha conseguido filtrar-se atravs da obra dos 
autores
latinos e dos Padres da Igreja. Por outro lado, e sobretudo por isso, a
filosofia rabe surgia aos olhos dos pensadores ocidentais como a prpria
manifestao da razo e, por isso, como uma fora de libertao dos 
entraves
postos pela tradio. Adelardo de Bath no hesitava em contrapor o que 
tinha
aprendido " com os mestres rabes, orientado pela razo", ao "cabresto da
autoridade" a que estavam submetidos os que seguiam a tradio (Quaest. 
nat.,
6). Em terceiro lugar, a filosofia oci-

183

dental tinha, em comum com a filosofia oriental, a prpria natureza dos 
seus
problemas. Tambm a

filosofia rabe  uma escolstica, isto , uma ten-

tativa para encontrar uma via de acesso racional  verdade revelada; e a
verdade que se pretende alcanar, a que est contida no Coro, tem muitas
caractersticas semelhantes  verdade crist. Em suma, tal como a 
filosofia
crist, a escolstica rabe vive  custa da filosofia grega, 
especialmente do
neoplatonismo e do aristotelismo.

Tudo isto explica a influncia e a profunda penetrao que o pensamento 
rabe
exerceu na escolstica crist no sculo XIII e XIV. Todavia, em certos
pontos, as duas escolsticas deviam revelar-se inconciliveis. A sntese 
a
que chegaram os maiores representantes da escolstica rabe, Al Farabi,
Avicena e Averris, surge-nos de acordo com o principio da necessidade. A
necessidade domina o mundo divino e humano; tal  a convico dos grandes
filsofos rabes. E a isso no se furta o mundo das coisas finitas que 
necessrio no por si, mas pela sua dependncia de Deus: nem mesmo a 
vontade
humana, dominada por uma cadeia causal que, atravs dos acontecimentos do
mundo sublu. nar e dos movimentos da esfera terrestre, tem como motor o 
Ser
necessrio. A escolstica latina, ainda que tenha recebido o 
aristotelismo
atravs dos rabes, dever no entanto tentar subtrai-lo ao princpio da
necessidade e introduzir nele um princpio de contingncia quepermitisse
salvar, ao mesmo tempo, a liberdade criadora de Deus e o livre arbtrio 
do
homem.

A primeira actividade filosfica nasceu entre os rabes da tentativa de
interpretar certas crenas fundamentais do Coro. Assim a seita dos
Quadries, afirmava o livre arbtrio do homem perante a vontade divina,
enquanto que a dos Jabaries defendia o fatalismo absoluto. No sculo 11 
da
FIgira

184

(732-832),. expande-se a seita dos Motazeis ou dissidentes, que afirmavam
enrgicamente os direitos da razo na interpretao da verdade xeligiosa.
Foram eles que divulgaram o Kalam. (cincia da palavra), ou seja, a 
teologia
racional. A partir do califado de Haroun al-Raschid (785-809), os rabes
comearam a familiarizar-se com a cultura grega. As tradues rabes das
obras de Aristteles e dos outros autores gregos deveram-se, em geral, a
sbios cristos srios ou caldeus, que viviam, em grande nmero, como 
mdicos
na corte dos Califas. As obras de Aristteles foram traduzidas em grande
parte das tradues srias que, desde a poca do imperador Justiniano, 
tinham
comeado a difundir no Oriente a cultura grega. Entre as obras que 
exerceram
mais profunda influncia no pensamento rabe conta-se uma Teologia 
atribuda
a Aristteles, que  formada por uma centena de passagens tiradas das 
Eneadis
de Plotino, e o Liber de causis, que  a traduo dos Elementos de 
teologia
de Prculo. Alm destes textos e das obras de Aristteles, contribuiram 
para
formar o pensamento rabe, os comentfios de Alexandre de Afrodsia, os
dilogos de Plato, especialmente a Repblica e o Timeu, e as obras
cientficas de Euclides, Ptolomeu e Galeno.

Uma reaco da ortodoxia religiosa contra as novidades introduzidas pelos
filsofos foi desenvolvida pelos Mutakallimun (os que discutem). A 
afirmao
fundamental dos Mutakallimun  a novidade e discontinuidade do mundo, que
toma necessria a existncia de um Deus criador. Adoptam a doutrina 
atmica
de Derncrito, que provvelmente conhecem atravs da exposio de
Aristteles. Segundo eles, os tomos no tm nem quantidade nem extenso, 
e
so criados por Deus sempre que ele quer. As coisas resultam da agregao 
dos
tomos e as suas qualidades no podero durar dois

185

instantes, ou seja, dois tomos de tempo, se Deus no interviesse
continuamente na sua criao. Quando Deus deixa de criar, as coisas, as 
suas
qualidades e os prprios tomos, deixam de existir. A discontinuidade 
toma
necessria a aco incessante e criadora de Deus o garante a liberdade na
criao. A reforar esta tese, os Mutakallium negavam a relao de
causalidade entre as coisas. As coisas criadas no tm, entre si, 
relaes de
causa e efeito.
O fogo tende a afastar-se do centro da terra e a produzir calor; mas a 
razo
no se nega a admitir que o fogo poder mover-se em direco ao centro e 
a
produzir frio, ainda que permanea fogo. Os nexos causais no tm 
qualquer
necessidade intxnseca; so estabelecidos nicamente por Deus. Mais que 
causa
primeira, Deus  causa agente e eficiente e produz directamente todos os
efeitos do mundo criado.

No princpio do sculo estas doutrinas dos Mutakallium foram retomadas 
por
uma outra seita, a dos Asharies, assim chamados devido a Abul-Hassan AI-
Ashari (873-935), de Bassora. Os asharies exageram ainda a doutrina da
criao directa por parte de Deus, afirmando que todas as qualidades
acidentais nascem e desaparecem nicamente por um acto de criao da 
vontade
divina. Assim, por exemplo, quando um homem escreve, Deus cria quatro
acidentes que no esto ligados entre si por nenhum nexo causal: a 
verdade de
mover a pena, a faculdade de a fazer mover, o movimento da mo, o 
movimento
da pena.

O movimento filosfico determinado pelas posies destas seitas vem a ser
substitudo a seguir pela aco de verdadeiras e prprias personallidades
filosficas que, em parte, utilizam e continuam as doutrinas das prprias
seitas, e em parte se opem a elas na tentativa de se manterem ficis 
doutrina dos filsofos gregos e especialmente a Aristteles.

186

 233. AL.XINDI

A,I-,Kindi  o primeiro dos filsofos rabes que se relaciona 
explicitamente
com a tradio grega. Viveu em Bagdad, e devia ter falecido em 873. 
Escreveu
um grande nmero de obras de filosofia, matemtica, astronomia, medicina,
poltica e msica. Foi um dos autores que o califa AI-Mamn encarregou de
traduzir as obras de Aristteles e de outros pensadores gregos.  Os 
rabes
deram-lhe o ttulo de Filsofo por execelncia. Foi autor de numerosos
comentrios aristotlicos.

Gerardo de Cremona traduz no sculo X11 um texto seu com o ttulo Verbum
Jacob Al Kindi de intentione antiquorum in ratione. Um outro texto foi
traduzido com o ttulo De intellectu. A parte do comentrio aristotlico 
de
AI-Kindi que chamou a especial ateno dos escolsticos latinos  a que 
diz
respeito  doutrina do intelecto. Al-Kindi teve a pretenso de expor as
opinies de Plato e Aristteles, mas, na verdade, segue de perto a
interpretao de Alexandre de Afrodsia ( 111). Enumera quatro 
intelectos:
"0 primeiro  o que est sempre em acto; o segundo  o que est em 
potncia
na alma; o terceiro  o que na alma passa da potncia a realidade 
efectiva; o
quarto  o intelecto que chamamos demonstrativo: este ltimo, Aristteles
assimila-o aos sentidos porque os sentidos esto prximos da verdade e em
comunicao com ela". Destes quatro intelectos os trs primeiros 
correspondem
respectivamente ao nous poietics, ao nous yliks e ao nous epiktets de
Alexandre; o quarto  a alma sensitiva. Em AI-Kindi surge pela primeira 
vez,
de uma forma ntida, o princpio tpico do aristotelismo rabe que 
atribui
directamente ao intelecto de Deus a iniciativa do processo de conhecer do
homem. "A alma, afirma ele,  inteligente em potncia: passa a ser
inteligente de modo efec-

187

fivo pela aco do Intelecto primeiro, quando dirige o seu olhar para 
este.
Quando uma forma inteli-

1 givel se une  alma, esta forma e a inteligncia da alma passam a ser 
uma
s e mesma coisa, que  ao mesmo tempo aquilo que conhece e o que 
conhecido. Mas o Intelecto que est sempre em acto, e que atrai a alma 
para a
converter em intelecto efectivo, de intelecto potencial que era, no se
identifica com o que  conhecido. Em relao ao Intelecto primeiro, 
portanto,
o intelecto e o inteligvel que a alma co"ece no so a mesma coisa; em
relao  alma, o intelecto que conhece e o inteligvel que  conhecido 
so a
mesma coisa". Est implcita nesta doutrina de AI-Kindi a separao entre 
o
Intelecto activo, que  o divino, e os outros intelectos, que so 
prprios do
homem.

 234. AL FARABI

AI Farabi, assim chamado por ser natural de Farab e que foi clebre entre 
os
muulmanos no apenas como filsofo peripattico, mas tambm como 
matemtico
o mdico, continua a tradio enciclopdica de AI-Kindi. All Farabi 
ensinou
em Bagdad e morreu em Dezembro do ano de 950. Escreveu uma obra sobre as
cincias, De scientiis, um texto sobre o intelecto, De intelectu, e ainda
outras obras de tica e de poltica, todas inspiradas no pensamento
aristotlico.

Em AI Farabi, encontra-se pela primeira vez a distino entre a essncia 
e a
existncia e que iria ter uma to grande Importncia na filosofia de S.
Toms. Averris faz Temontar esta distino aos Mutakallimun, que teriam 
sido
os primeiros a distinguir o ser em possvel e necessrio e teriam 
afirmado
que para se pensar num ser possvel h que pressupr a existncia de um
agente que o

188

faa passar a acto; e como o mundo no seu todo  possvel,  preciso que 
o
agente do mundo seja um ser necessrio (Destr. destruct. Algazelis, 1, 4, 
5).
Na realidade, a primeira origem desta distino est no Liber de causis 
que,
como j foi dito,  uma das principais fontes de inspirao da 
especulao
rabe.
O Liber de causis (cap. 9) distingue, nas coisas, a existncia e a forma,
ambas procedentes do exterior: a existncia do primeiro Ser pela via da
criao; a forma das Inteligncias subordinadas pela via das impresses. 
Mas
no Liber de causis a existncia  o substracto receptivo da forma, e, por
isso, a possibilidade da prpria forma: funciona como matria; no 
pensamento
rabe a relao inverte-se e a essncia ou forma ser considerada como
matria ou possib',lidade e a existncia como acto.

Segundo AI Farabi, tudo o que existe  ou possvel ou necessrio. Ao 
afirmar-
se que uma coisa dotada de existncia possvel no existe, no se enuncia
nenhum absurdo, uma vez que para receber a existncia essa coisa precisa 
de
uma causa. Uma coisa possvel no pode passar ao nmero das coisas
necessrias, seno atravs da aco de um ser nocessrio. Pelo contrrio, 
se
afirmamos o ser necessrio como no existente, fazemos uma suposio 
absurda,
pois esse ser no tem uma essncia distinta da sua prpria existncia. O 
ser
necessrio  nico e nenhum outro alm dele possui uma verdadeira 
substncia:
escapa a todas as categorias e a todas as distines de matria e de 
forma.
" o acto de pensamento na sua pureza, o puro objecto pensado, o puro 
sujeito
pensante. Nele, as trs coisas seguintes so apenas uma:  sbio, 
sapiente e
vivente. Tem actividade perfeita e perfeita vontade. Goza de uma imensa
felicidade na sua prpria substncia e  o primeiro amante e o primeiro
amado". (Dieterici, Alfarabis philos. AbhandIungen, p. 93-96).

189

A distino entre o ser necessrio e o ser possvel ser fundamental para
todo o pensamento rabe e tambm para a escolstica latina posterior. Do 
ser
necessrio, e precisamente do acto com que o ser necessrio se pensa a si
prprio (segundo o esquema de Plotino), nascem, afirma AI Farabi, os 
vrios
intelectos, que se relacionam entre si como a matria e a forma, a 
potncia e
o acto. Do Ser necessrio enquanto se conhece a si prprio, nasce o 
primeiro
Intelecto, que por sua vez conhece o Ser necessrio e a si prprio. E na
medida em que conhece o Ser necessrio, produz um segundo intelecto; no
entanto, enquanto se conhece a si prprio, produz o primeiro cu na sua
matria e na sua forma, que  a alma. Do segundo intelecto dimana, do 
mesmo
modo, um outro intelecto e um outro cu que se situa abaixo do primeiro. 
E
assim, de cada intelecto nasce sempre um intelecto o um cu, at se 
chegar a
um intelecto privado de matria e que por si no pode originar a formao 
de
uma nova esfera celeste. Este ltimo intelecto  a causa da existncia 
das
almas humanas e, em colaborao com as esferas celestes,  a causa dos 
quatro
elementos que compem o mundo sublunar. Trata-se do intelecto agente, do 
qual
dependem os outros trs intelectos (prpriamente humanos): em potncia, 
em
acto e adquirido, cuja distino AI Farabi retoma de AI Kindi. O 
princpio
eficiente de todo o conhecimento humano  o Intelecto agente.  alma 
humana
pertence o intelecto em potncia, que pela aco do intelecto activo, se
transforma em intelecto em acto e conhece as formas inteligveis das 
coisas,
formas que se identificam com ele. A elaborao destas formas 
conceptuais,
dirigindo-se a noes mais gerais e mais elevadas  obra do intelecto
adquirido. Deste modo o intelecto adquirido  forma do intelecto em acto,
que, por sua vez,  forma do intelecto em potncia (lb., p. 71-72). O 
total
meranismo do conhecimento vem assim a ser dependente

190

da aco do Intelecto agente. A esta aco AI Farabi faz ligar tambm a
qualidade mais elevada que o homem pode alcanar, a sapincia e a 
profecia.
Com efeito, quando o Intelecto agente consegue transportar o intelecto
potencial de um homem ao seu grau mais alto, que  o intelecto adquirido,
ento o homem torna-se num sbio-filsofo; mas quando o prprio Intelecto
agente actua, no sobre o Intelecto, mas sobre as faculdades 
representativas
de um homem, este homem pode transformar-se num profeta, num iluminado, 
num
vidente e esperar ser chefe na cidade ideal; porque nenhum est em 
posio de
o dirigir mas ele est em posio de dirigir todos (lb., p. 59). De tal 
modo
o Intelecto agente  considerado por AI Farabi que o considera um dom da
iluminao divina, fazendo do homem um profeta ou um chefe; e o mecanismo
atribuido ao intelecto  utilizado tambm para uma explicao racional da
revelao religiosa original.

Mas o Intelecto agente, como se viu, nasce pela reflexo do Ser 
necessrio: e
assim tambm a sua aco se integra na necessidade prpria deste ser. A
necessidade exclui toda a possibilidade de escolha: o conhecimento com 
que o
Ser necessrio produz tudo est necessriamente conexo com a sua prpria
essncia e no separa a necessidade (1b., p. 96). A necessidade reflecte-
se
portanto em todas as coisas do mundo: a prpria vontade humana surge
determinada pela cadeia das causas naturais que tem como origem 
primordial a
causa absoluta. O Ser necessrio.

 235. AVICENA: A METAFSICA

Ibri-Sina, que os escolsticos latinos cognominaram de Avicena, era persa 
de
origem e nasceu em Afshana (perto de Bokara) em 980. Dotado de 
inteligncia
precoce, aos 17 anos era j famoso como

191

mdico e teve a sorte de curar o prncipe de Bokara, que o colmou de 
favores
e ps  sua disposio a imensa biblioteca do seu palcio. Mais tarde,
Avicena foi para Sorsan, onde abriu uma escola pblica e deu incio ao 
seu
clebre Cnone de medicina. Obrigado a abandonar a cidade em virtude das
desordens que surgiram, dirigiu-se para Hamadan, onde foi designado Visir 
do
prncipe dessa localidade. A sua actvidade como tal quase o levou  
morte, porque as tropas descontentes com
ele, haviam-no prendido e pedido a sua morte. No entanto, o prncipe 
salvou-
lhe a vida e manteve-o junto de si como mdico. Avicena compe ento 
vrias
partes da sua grande obra sobre A Cura (AI Scif). Depois da morte do seu
protector, partiu para Ispahan, onde se torna secretrio do prncipe, que
acompanhou frequentemente nas suas expedies. Estas viagens contribuiram
para perigar a sua sade, j de si comprometida por uma vida agitada e
laboriosa: Avicena amava a vida, e dedicava-se de bom grado ao amor e 
bebida. Tendo acompanhado o seu prncipe numa expedio contra Hamadan, 
caiu
enfermo e morreu naquela cidade em 1307, com a idade de 57 anos. A Wa de
1bn-Sina, escrita pelo seu discpulo Sorsanus foi traduzida para o latim 
e
imprimida no incio de diversas edies das suas obras.

A actividade de Avicena estende-se a todos os campos do saber. O seu 
Cnone
de medicina foi a obra clssica da medicina medieval. As obras que 
interessam
 filosofia so o Livro da Cura (AI Scf) e o Livro da Libertao (AI-
Najah): o primeiro era uma vasta enciclopdia de cincias filosficas em
dezoito volumes; o segundo, dividido em trs partes, era um resumo do
primeiro. As edies latinas das obras de Avicena so tradues de uma ou 
de
outra parte das suas obras principais. No fim do sculo XII Gerardo de
Cremona traduz o Cnone de medicina; Domingo Gundisalvo e o judeu 
Avendeath

192

traduzem a Lgica, uma parte da Fsica, a Metafisica, o De caelo e muitos 
dos
escritos cientficos. Rpidamente, entre o fim do sculo X11 o o 
princpio do
sculo XIII, o Ocidente cristo vem a conhecer, atravs destas tradues 
de
Avicena, quase toda a obra de Aristteles, de que apenas conhecia a 
lgica.
Mas com tudo isto, o ocidente latino conhece bem pouco a obra de Avicena. 
Com
efeito, a sua obra  vastssima (provvelmente mais de 250 obras); e o
reconhecimento da sua importncia, quer pela filosofia oriental, como 
pela
ocidental e ainda pela cincia (e especialmente pela biologia e 
medicina),
levaram os estudiosos modernos a publicar e a traduzir algumas partes
inditas. Entre estas tm importncia para a filosofia: Tratados 
msticos;
Epstola das definies, Livro de cincia; Livro das directivas e das 
notas;
Lgica oriental, que  parte de uma grande obra perdida, Juizo imparcial
entre os orientais e os ocidentais. O ttulo desta ltima obra levou a 
pensar
num ramo teosfico ou mstico da filosofia de Avicena em contraste com as
directrizes filosficas e racionalistas das obras que conhecemos. Na
realidade no existe qualquer base para uma tal laiptese: que  
desmentida,
no s pelos fragmentos das suas obras que temos sobre a lgica, como 
tambm
pelo contedo do Livro das directivas que pertence aos ltimos anos de
Avicena e que no testemunha qualquer mudana sensvel nas concluses da 
sua
filosofia. As fontes desta filosofia so Aristteles, Plotino (que 
Avicena,
contudo, no distingue do primeiro e a que atribui a Theologia, e uma 
centena
de passagens das Eneadis) e AI Farabi; mas  sobretudo dos Estoicos que 
se
aproxima o seu conceito do mundo como o domnio de uma fora racional que 
o
orienta com infalvel necessidade.

Avicena descreve em termos nitidamente escolsticos o objectivo da 
filosofia:
o de demonstrar e esclarecer racionalmente a verdade revelada. Os fun-

193

dadores da f ensinaram e transmitiram a sua doutrina por virtude da
inspirao divina. Os filsofos acrescentaram  doutrina transmitida o
discurso e as consideraes demonstrativas. Os fundadores da f no
distinguiram nem esclareceram o contedo das suas doutrinas, definiram 
apenas
os princpios e os fundamentos: cabe aos filsofos expr e elucidar
claramente o que est obscuro e oculto (De defin. et quaest., fol.   138, 
p.
1). Mas se a filosofia vem acrescentar    tradio religiosa as
consideraes demonstrativas,   por outro lado a tradio religiosa,
representada    pelos profetas, estende o domnio da verdade humana para 
l
dos limites que a demonstrao necessria pode alcanar. Com efeito,  
ela
que permite afirmar com certeza a Tealdade das coisas que o intelecto 
no
pode demonstrar ou apenas pode reconhecer a possibilidade (De divis 
scient.,
fol. 144, p. 2).

O princpio da especulao de Avcena , tal como o de AI Farabi, a
necessidade do ser. Todo o ser enquanto tal  necessrio. "Se uma coisa 
no 
necessria em irelao a si prpria, afirma Avicena, necessita que seja
possvel em relao a si prpria e necessria em relao a uma coisa
diferente (Met.,
11, 2, 3). A propriedade essencial do que  possvel  precisamente esta: 
a
de exigir necessriamente uma outra coisa que a faa existir em acto. O 
que 
possvel perinanece sempre possvel em relao a si prprio, mas pode
acontecer s-lo de modo necessrio em virtude de uma coisa diversa (1b., 
11,
2, 3).

A existncia em acto  portanto necessria.
O possvel mantm-se como tal at ter existncia em acto: quando recebe a
existncia em acto, recebe ao mesmo tempo a necessidade. Isto implica, em
primeiro lugar, que todo o possvel exige e ff-eclama o ser necessrio 
como
causa da sua existncia actual. E, em segundo lugar, implica que o ser
necessrio exista por si, em virtude da sua prpria essncia;

194

sendo inteligvel apenas por essa essncia.  um ser simples, sem 
vnculos,
sem deficincias e sem matria. No Livro das directvas, Avicena insiste 
na
superioridade desta prova de Deus extrada da simples considerao do 
ser:
"Quando consideramos o estado do ser, afirma, o ser  testemunho de si
enquanto ser, e ele mesmo, em razo disso, testemunha tudo o que vem a 
ter
existncia depois dele". (1b., p. 146; trad. franc., P. 371-372).

Se o ser necessrio  absolutamente simples, o que  possvel e existe 
apenas
em virtude do ser necessrio j no  simples e implica em si dois 
elementos:
aquele pelo qual  possvel em relao a si mesmo, e aquele pelo qual 
necessrio em relao a outra coisa. A possibilidade e a necessidade
conjugam-se na formao da sua natureza respectivamente como a matria e 
a
forma. Com efeito, Avicena interpreta a distino aristotlica de matria 
e
forma como distino entre o possvel e o necessrio: a matria 
possibilidade, a forma, como existncia em acto,  necessidade. O que no 

necessrio por si, ner-essriamente  formado por matria e por acto, por
isso no  simples. O ser que  necessrio por si , no entanto,
absolutamente simples, mesmo privado de possibilidade ou de matria 
(Met.,
11, 1, 3).

Este conceito do ser necessrio (necesse esse)  o ponto de referncia de
toda a especulao de Avicena. Em primeiro lugar, ele  fundamento da
distino real entre a essncia e a existncia que viria a tornair-se um 
dos
maiores temas especulativos da escolstica crist no sculo XIII e
especialmente do tomismo. Com efeito, o ser necessrio  o ser que existe 
por
essncia ou cuja essncia implica a existncia; em consequncia, o ser 
que
no existe em virtude da prpria essncia existe apenas como efeito do 
ser
necessrio. Esta distino ser o fundamento do princpio da 
analogicidade do
ser, fundamental para o tomismo. Em segundo lugar, o ser

195

necessrio introduz em todos os ramos e formas da existncia a sua 
prpria
necessidade. Toda a contingncia ou possibilidade real fica excluda uma 
vez
que o possvel no pode passar ao ser sem ser atravs da aco do 
necessrio;
mas com esta aco toma-se ele prprio necessrio na sua existncia 
(ainda
que o no seja na sua essncia). Esta eliminao radical da contingncia 
do
ser (implica, alm do mais, a necessidade da prpria criao divina)  o
ponto fundamental em que a doutrina de Avicena surgia contrastante das
exigncias da escolstica crist, interessada em manter a liberdade da
criao e na

criao. Convm no entanto salientar que, no obstante esta excluso de 
todo
o possvel da realidade, Avicenaexpe um conceito do possvel bastante 
mais
preciso e rigoroso do que aquele que tinha sido admitido por Aristteles.
Avicena distingue, com efeito, dois sentidos do possvel. No primeiro 
sentido
possvel  o "no impossvel"; neste sentido o que no  possvel 
impossvel e portanto o prprio necessrio  possvel. No segundo 
sentido,
que  o prprio, o possvel  uma terceira alternativa ailm do 
impossvel e,
do necessrio em tal caso o possvel  o que pode ser ou no ser; o nem o
impossvel nem o necessrio podem dizer-se possveis (Livre des 
directives,
p. 34, 35; trad. franc., p. 138-141). bviamente, neste segundo sentido o
possvel subtrai-se a todos os paradoxos a que dava lugar na lgica. de
Aristteles ( 85).

A absoluta simplicidade do ser necessrio consente em Avicena que seja
entendido como absoluta unidade, e com maior razo com a prpria Unidade 
no
sentido neo-platnico. Avicena, tal como acontecia j com AI Farabi, liga 
o
conceito platnico do uno ao conceito aristotlico do Acto puro; e ao 
mesmo
tempo identifica o Uno e o Intelecto, que os neo-platnicos distinguiam.
"Como princpio de toda a

existncia, o Uno conhece por si as coisas de que 

196

princpio: sabe que  princpio das coisas cuja existncia  perfeita na 
sua
singularidade (as coisas celestes) e tambm das coisas que esto sujeitas 

gerao e  corrupo. Estas ltimas so por ele conhecidas quer atrav s 
das
suas espcies quer atravs das respectivas individualizaes; mas quando
conhece estes entes mutveis, no os conhiece a eles e  res- pectiva
mutao, enquanto seres mutveis, no os conhece com uma intelig ncia
individual" (1b., VIII, 6).

A derivao de todos os seres do Ser necessrio no  uma criao
intencional. No subsiste uma inteno criadora na Causa primeira: esta
inteno implicaria uma multiplicidade de elementos na natureza do Uno, 
que
ao invs  siraplicssimo. Seria necessrio que a cincia e a bondade da
Causa primeira a coagissem a ter essa inteno ou que a mesma lhe fosse
sugerida pela considerao de uma utilidade ou de uma vantagem que lhe
poderia advir; e tudo isto  absurdo. No existe em Deus nem desejo, nem
necessidade, nem inteno: Deus  causa em virtude da sua prpria 
essncia.,
e aquilo de que  causa, o mundo, procede necessriamente da essncia 
divina.
O mundo  assim to eterno como Deus. A derivao do mundo provemente de 
Deus
verfica-se (como Ail Farabi havia dito, reproduzindo Plotino) atravs do
pensamento isto , atravs da cincia que Deus tem de si, da auto-
reflexo
divina. "A Causa primeira  uma inteligncia nica, que se conhece a si
prpria: da o conhecer necessriamente tudo o que de si resulta; sabe 
que a
existncia de todos os seres surge de si, que ela  principio e que no 
h
nada na sua essncia que impea s coisas de derivarem de si. A sua 
essncia
sabe pois que a sua prpria perfeio e a sua prpria excelncia 
consistem
nisto: que o bem deriva dela" (lb., IX, 4). Tambm a Providncia, ou seja 
o
governo do mundo, se exercita do mesmo modo: Deus conhece a ordem,segundo 
a
qual o bem

197

se distribui no mundo e por este simples conhecimento o prprio bem 
deriva
d'Ele de tal forma que d'Ele deriva a ordem mais perfeita possvel (Ib., 
W,
6).

Avicena  verdadeiramente o filsofo da necessidade absoluta. Para ele, 
nada
escapa ao princpio de que todo o ser  necessrio: nem mesmo a vontade
humana. As decises da nossa vontade devem ter uma causa, como tudo o que
passa da simples possibilidade ao ser. Mas a srie das causas que o 
produzem
remonta mais alm da prpria alma, remonta aos acontecimentos terrestres. 
Ora
os acon-

os celesLecimentos terrestres so determinados pel tes; portanto a srie 
de
todos os efeitos depende necessriamente da necessidade da vontade 
divina.
"Se fosse possvel a um homem conhecer, afirma Avicena, todas as coisas 
que
acontecem no cu e na terra na sua natureza, conheceria todos os
acontecimentos futuros e tambm o modo como aconteceriam" (Metaf., X, 1).
Donde se deduz a justificao das predices astrolgicas.  claro que o
astrlogo no pode pela simples observao do movimento dos corpos 
celestes
obter predices infalveis, mas isso deve-se  multiplicidade das
circunstnoias de que depende o acontecimento futuro, muitas das quais se
subtraem s suas consideraes, no se tratando portanto de falsidade ou
insuficincia da cincia astrolgica.

 236. AVICENA: A ANTROPOLOGIA

O que distingue os animais dotados de razo daqueles que dela so 
privados 
o poder de conhecer as formas inteligveis. Este poder  a alma racional 
a
que se costuma tambm chamar intelecto material, ou seja, o intelecto em
potncia ou intelecto possvel. As formas inteligveis formam a alma de 
trs
modos distintos. Em primeiro lugar, mediante emanao

198

ou infuso divina, sem qualquer ensinamento ou qualquer aquisio de 
origem
sensvel:  deste modo que ao homem  dado o conhecimento dos primeiros
princpios. Em segundo lugar, por meio do raciocnio discursivo e do
pensamento demonstrativo: deste modo a alma conhece as espcies 
inteligveis
que so objecto da considerao lgica. Em terceiro lugar, e atravs dos
sentidos, com a ajuda de uma capacidade natural e inata. Mediante as 
espcies
inteligveis que assim advm  alma, o intelecto em potncia transforma-
se em
intelecto em acto, idntico com as prprias espcies, de tal modo que  
ao
mesmo tempo sujeito e objecto de conhecimento (intelligens et 
intellectum).

A inteligncia em potncia, a simples substncia intelectual, encontra-se
apenas nas crianas, que esto ainda privadas de toda a forma ou espcie
inteligvel. Em seguida, sem a ajuda de qualquer cincia ou de qualquer
meditao, obtm-se o conhecimento dos primeiros princpios. Tais 
princpios
so as verdades imediatamente evidentes, a que se d o assentimento de 
forma
imediata como, por exemplo "0 todo  maior que a parte" ou "Dois 
contrrios
no podem simultneamente pertencer a uma nica coisa". No podem derivar
esses princpios da experincia sensvel: no podendo portanto serem
fundamento de um juzo necessrio, porque no excluem o juizo contrrio
quele que sugerem. Estes princpios devem ser portanto o produto de uma
imanao divina  qual a alma se encontra unida continuamente ou de forma
interrupta. Uma vez que, em virtude de tal imanao, a alma adquire o
conhecimento dos primeiros princpios, o intelecto est j em acto e a 
sua
actividade pode enriquecer o patrimnio inteligvel que lhe foi
subrainistrado pelo alto. Intervm ento a actividade discursiva do
intelecto, que procede por composio e diviso, isto , por anlise e
sntese, e este exerccio  determinado pelos primeiros princpios que a 
alma

199

possui. As outras formas inteligveis ou conhecimentos racionais so
adquiridos pela alma por via de abstraco da experincia sensvel. A
abstraco e a

actividade discursiva que compem e dividem, so pois os dois meios
fundamentais pelos quais a alma humana adquire e enriquece os seus
conhecimentos racionais e constituem o intelecto adquirido. Existe uma 
via
directa de aquisio, mas  excepcional e

reservada a poucos: "Em alguns homens a viglia prolongada e uma certa 
unio
ntima com o Intelecto universal (isto , o Intelecto em acto de Deus)
conferiram ao poder da razo uma tal disposio que a alma racional 
destes
homens deixa de ter necess);dade de qualquer raciocnio discursivo ou do
socorro da reflexo para conhecer e aumentar a sua cincia. A esta 
disposio
d-se o nome de santidade e a alma que dela  dotada  uma alma 
santificada.
Mas esta graa e esta dignidade so apenas concedidas aos profetas e aos
apstolos, nos quais se encontra a

salvao" (De an., 8, fol., 24).

Mas isto  sem dvida uma excepo: para os

outros homens a relao imediata com a imanao ou com o ser de que 
provem 
limitada e no constante porque o corpo o impede. Desta situao Avicena
extraa, platnicamente uma prova de imortalidade da alma: " Quando a 
alma se
encontrar separada do corpo, a continuidade que une a alma ao Ser que a
aperfeioa e do qual depende no ser suprimida. A unio continua com a
realidade, da qual deriva e da qual depende a sua perfeio, colocando a
coberto de qualquer corrupo, a tal ponto, que ela nunca fica destruida 
nem
mesmo quando se

afasta ou separa dessa mesma realidade. Por conseguinte a alma permanece
depois da morte sempre imortal, na dependncia da substncia superior que 
se
chama Intelecto universal e que os doutores das diferentes religies 
designam
por Sapincia de Deus" (De an., 10, fol 34).

200

MAIMNIDAS

Deste modo, Avicena relaciona a imortalidade, tal como a santidade e a
sabedoria, com a aco do Intelecto divino, isto , com o Ser necessrio. 
Mas
uma vez que o Ser neccssrio  tambm o bem, a felicidade consiste na
contemplao do ser necessrio, ou seja, na ciencia deste ser, que 
proporcionada pela filosofia. Atravs da filosofia      o homem aproxima-
se
do Bem supremo que  tambm a sua origem; e do bem supremo aproximam-se
igualmente todas as coisas criadas, cada uma de acordo com o modo ou via 
que
lhe so prprios.
O amor de que Avicena fala nos Tratados msticos  portanto, e de 
harmonia
com as concepes aristotl;cas a tendncia das coisas para o bem, para o 
fim
supremo, tendncia que garante a ordem e a perfeio de tudo. No homem e
sobretudo no sbio, este amor  desejo de contemplao do ser necessrio.
Avicena insiste em sublinhar a superioridade do sbio sobre os outros 
homens:
o sbio actwa desinteressadamente com o nico objectivo de se

ar)roximar da verdade, enquanto que os outros homens actuam por uma 
espcie
de troca comercial, renunciando a certos bens nesta vida para terem 
depois a
recompensa na outra (Livre des directives, p. 199; trad. franc. p. 485-
487).
A via mstica coincide assim com o conhecimento filosfico e a ambos se 
opem
todas as formas populares de culto religioso que no entanto, segundo 
Avicena,
no devem ser desprezadas pelo sbio (lb. p. 221; trad. franc., p. 524).

 237. AL GAZALI

Em oposio ao esprito filosfico de Avicena surge-nos o esprito 
xeligioso
de AI Gazali, o mais clebre dos telogos muulmanos. AI Gazali, chainado
pelos escolsticos latinos Algazel, nasceu em Tous do Khorasan, em 1059.
Ensinou, em primeiro

201

lugar no colgio de Bagdad, depois em Damasco, Jerusalm e Alexandria. 
Mais
tarde retirou-se para Tous, sua cidade natal, onde se dedicou a vida
contemplativa dos Sfi (msticos) e compe grande nmero de escritos com 
o
objectivo de estabelecer a superioridade do Islamismo sobre todas as 
outras
religies e sobre a prpria filosofia. O mais clebre destes textos
teolgicos, intitula-se, Restaurao das cincias religiosas, obra de
teologia e de moral dividida em quatro partes que tratavam das cerimnias
religiosas, das prescries relativas s diversas circunstncias da vida, 
dos
vcios e das virtudes. Tendo abandonado o seu retiro, AI Gazali retoma a
direco do colgio de Bao,,dad, mas nos ltimos tempos da sua vida, 
regressa
novamente a Tous, onde funda um mosteiro para os Sfi e passa o resto dos
seus dias na contemplao e nas prticas religiosas. Morre em 1111.

Em meados do sculo XII, Domingo Gundisalvo traduz duas obras de AI 
Gazali:
As tendncias dos filsofos e A destruio dos filsofos. Na primeira, AI
Gazali no faz mais que expor em sntese os resultados da filosofia do 
seu
tempo, principalmente de AI Farabi e de Avicena. Neste livro, evita fazer
crticas, de qualquer gnero, e limita-se a fazer um inventpio das 
doutrinas
destes filsofos. Na segunda obra, pelo contrrio, prope-se apresentar
certos raciocnios que se opem  argumentao dos filsofos e que 
pretendem
demonstrar a nulidade destes. No final desta segunda obra, AI Gazali 
mostra-
se essencialmente negativo. Na parte positiva do seu sistema remete para 
a
sua obra sobre a Restaurao das cincias religiosas.

A nica filosofia que AI Gazali toma em considerao, na sua Destruio 
dos
Filsofos,  a de Avicena. E compreende-se. A doutrina de Avicena  uma
filosofia da necessidade: Deus  o prprio ser necessrio, e tambm o 
mundo
como

202

realidade em acto  necessrio em relao a Deus. AI Gazali, pelo 
contrrio,
ao ligar-se  tradio dos Mutalcallimun, dispe-se a afirmar 
enrgicamente a
liberdade da aco divina, pressuposto de toda a atitude religiosa. As 
suas
crticas devem portanto dirigir-se no sentido de desmantelar as razes 
dessa
ordem necessria, a que Avicena tinha reduzido tanto Deus como o mundo. 
Com
efeito, AI Gazali combate, em primeiro lugar, o conceito de necessidade 
no
prprio ser necessrio, isto , em Deus. Se este ser fosse, como Avicena
afirma, absoluta necessidade, dele no poderia derivar a multiplicidade 
das
emanaes e das coisas criadas. Segundo Avicena, tudo  produto da causa
primei,ra, mediante o simples conhecimento que a mesma tem de si. Mas
conhecendo-se a si prpria, conhece tambm todas as coisas criadas, o que
significa que contm em si essas mesmas coisas e que, portanto, no  
assim
to simples e necessria como se afirma. O mundo foi criado por um-a 
vontade
eterna que tinha decretado a existncia e que tinha atribudo a tal
existncia limites definidos no tempo. Segundo Avicena, isso implicaria 
uma
alterao na vontade divina, alterao que no pode conciliar-se com a 
sua
necessidade eterna. Mas, para AI Gazali, esta alterao no oferece apoio 
a
qualquer objeco, uma vez que ele no v em Deus o ser necessrio.

A crtica de AI Gazali  necessidade prpria da essncia divina, 
necessidade e tambm  eternidade do mundo, culmina com a crtica ao 
prprio
conceito de necessidade, expresso no piincpio causal. No parece que 
seja
necessrio existir entre as coisas que acontecem, isoladamente, uma 
relao
causal. Causa e efeito so perfeitamente distintos uma do outro e no 
esto
ligados entre si quanto s respectivas existncias. A relao existente
entre o fogo e a combusto de um objecto qualquer, no

203

 determinada pela aco do fogo, mas pela aco directa de Deus. "0 fogo 

algo de inanimado, no pode por si explicar qualquer aco. Porque razo
haveramos ns de o considerar activo? Os fi-lsofos no tm outra razo 
para
afirmarem tal, a no ser a da evidncia de que ao aproximar-squalquer 
coisa
do fogo se verifica a combusto. Mas esta evidncia apenas se refere ao 
facto
de que a combusto se d juntamente com o fogo, e no que ela provenha do
fogo; no exclui portanto que haja outra causa, para alm dele" (Destr.
destruct., 1, dub. 3). Esta outra causa, a nica verdadeira causa,  
Deus.
Mas a aco de Deus  livre e no est ligada a qualquer ordem 
determinada. A
possibilidade de existncia do milagre permanece, deste modo, garantida.

A figura de AI Gazali representa a reaco da teologia muulmana  
filosofia
da necessidade defendida por AI Farabi e por Avicena. A parte positiva da
doutrina de AI Gazali  a que trata da mstica: AI Gazali atribui o 
mximo
valor  prtica da religio. Essa a razo porque as suas obras 
fundamentais
so as de moral-para ele "a cincia  a rvore, mas a prtica  o fruto".

 238. IBN-BADJA

Ibn-Badja, que os escolsticos latinos cognominaram Avempace  o primeiro
filsofo famoso entre os rabes de Espanha. Nasceu em Saragoa no final 
do
sculo X1; em 1118 encontrava-se em Sevilha. Esteve tambm em Granada e 
mais
tarde dirigiu-se a frica onde alcanou grande considerao junto da 
corte
dos Almor vidas. Morreu relativamente novo em Fez, no ano de 1138. 
Alguns
autores rabes relatam que ele foi envenenado por mdicos que o 
invejavam.
Avempace escreveu numerosas obras de cincia e de filosofia. Averris 
cita

204

dele uma carta Sobre a continuidade do intelecto com o homem, que fazia 
parte
do seu escrito Sobre a alma e uma Carta de despedida (Epistola 
expeditionis).
A sua obra principal  o Regime do Sol;trio, hoje perdida mas da qual 
existe
um resumo elaborado por um filsofo do sculo XIV, Moiss de Narbona,
includo no seu comentrio  obra de Ibrt-Tofail.

No Regime do Solitrio, Avempace propunha-se dar a entender o modo como o
homem pode chegar a identificar-se com o intelecto em acto, mediante o
sucessivo desabrochar das suas faculdades. Avompace considerava o homem
isolado da sociedade, ou seja, livre dos seus vcios, mas participando 
das
suas virtudes. O objectivo final do solitrio  o de conseguir alcanar 
as
formas inteligveis isto , a verdade especulativa; e as aces que
correspondem a este objectivo integram-se no domnio do intelecto. Esse
objectivo  atingi-do, quando o homem consegue ser intelecto adquirido ou
imanado. Este intelecto consiste na considerao das formas inteligveis 
em
si, isto , separadamente da matria a

que esto ligadas nas coisas terrenas. O intelecto adquirido  o nico 
que
pode conseguir pensar-se a si prprio e desta forma alcanar o seu termo 
mais
alto, que  a unio com o intelecto em acto, ou intelecto separado de 
Deus.

Na obra de Avempace o problema aristotlico do intelecto passa a ser uma 
via
de elevao e de purificao humana e deste modo se transforma de 
problema de
especulao lgica e metafsica em problema religioso.

 239. IBN-TOFAIL

Ibn-Tofail ou Abubekr nasceu  volta de 1100 em Uadi-Ash (Guadix), na
Andaluzia, e foi clebre como mdico, matemtico, filsofo e poeta. 
Minis-

205

tro o mdico da corte dos almorvidas que atraiu flustres sbios do 
tempo e,
entre eles, Averris que foi encarregado pelo rei, a seu conselho, de 
redigir
uma anlise clara exacional de Aristteles. Abubekr morreu em 1185, em
Marrocos.

Tal como aconteceu com lbn-Badja, tambm ele levantou o problema de 
encontrar
a via atravs da qual o homem possa conseguir unir-se ao mtelecto 
universal.
Mas a sua originalidade consiste em ter criado sobre este problema um
verdadeiro romance filosfico intitulado O vivente, filho do vigilante 
(Hajj-
Jaqzn). lbn-Tofail faz nascer o protagonista, sem pai nem me, numa ilha
desabitada do Equador. A criana nasce da terra e uma gazela encarregi-se 
de
aliment-la. com o seu leite. Os diversos perodos da sua -idade so
assinalados com os progressos sucessivos do seu conhecimento. Partindo do
conhecimento sensvel, o protagonista consegue, gradualmente, dar-se 
conta da
unidade dos vrios seres e a conceber as formas inteligveis, sendo a
primeira a da espcie. Debruando-se sobre uma concepo do mundo, na sua
fflade, e atravs dos conceitos de forma e de matria, Hajj chega ao
conhecimento de um Ser activo que perpetua a existncia do mundo e o pe 
em
movimento. O regresso a este Ser supremo torna-se ento o objectivo da 
sua
vida. Pretende afastar-se dos sentidos e da imaginao e concentrar-se no
pensamento, para poder identificar-se com ele. No grau mais elevado da
contemplao descobre o reflexo de Deus no universo e a proximidade da 
esfera
celeste. Finalmente, no xtase, v a Deus dele dimanando diversas esferas
celestes e descendo sobre diversos seres humanos, alguns puros e 
piedosos,
outros impuros e condenados.

Para demonstrar o acordo entre a sua doutrina e a crena da religio
islmica, Ibri-Tofail imagina o seu protagonista encontrando-se, aos
cinquenta

206

anos, com um homem criado na religio e que por uma via diferente 
consegue
chegar s mesmas concluses que ele. Os dois juntam-se para criar uma
comunidade religiosa, mas depois, reconhecendo a irrpossibilidade de
comunicar a todos a verdade por eles alcanada, retiram-se de novo para o
isolamento, para viverem uma vida contemplativa.

O romance de Ibn-Tofail exprime uma posio que  comum a todos os 
filsofos
rabes: a de que a filosofia conduz a um resultado idntico ao da 
religio,
mas por uma outra via, que  a da busca individual e da demonstrao. 
Alm
disso, a obra de Ibri-Tofail  tambm como que um resumo das doutrinas
correntes na filosofia rabe sobre o intelecto. O verdadeiro agente do
conhecimento humano  o intelecto universal, a ltima emanao do Ser
supremo. O @ntelecto humano ou potencial est dominado e dirigido por 
Aquele.

 240. AVERRIS: VIDA E OBRA

Ibn-Ruslid ou Averris, o mais clebre dos comentadores rabes de
Aristteles, nasceu em Crdova em 1126. O av e o pai eram jurisconsultos 
e
juzes, e  mesma carreira estava destinado Averris, que no entanto se
dedicou com grande entusiasmo  medicina,  matemtica e  filosofia. 
Sabemos
j como ele foi apresentado por Ibri-Tofail  corte do rei Yussuf. Este 
rei
confiou-lhe numerosos cargos polticos que o obrigaram a viajar
frequentemente pela Espanha e por Marrocos. O sucessor de Yussuf, 
Almansur,
protegeu igualmente Averris. Mas quando este foi acusado por suspo*,ta 
de
heresia e, Ial como muitos outros sbios rabes da poca, de promover o
estudo da cincia e da filosofia dos gregos, em detrimento da religio

207

muulmana, Almansur desterrou-o para a cidade de El-isana (Lucena), perto 
de
Crdova, probindo-o dela sair. Averris teve ento de suportar os 
insultos
dos fanticos. Ele prprio nos conta que uma vez, indo com o filho  
mesquita
para assistir  orao da tarde, a turba o expulsou do lugar sagrado. 
Mais
tarde, foi enviado para Marrocos e no voltou mais a Espanha. Morreu em 
10 de
Dezembro de 1198, com a idade de 73 anos. Por ordem de Almansur, as suas
obras foram todas destrudas e o Ocidente teve delas conhecimento atravs 
de
verses hebraicas.

Entre as obras de Averris podemos destacar, em primeiro lugar, os
Comentrios a Aristteles e que se distinguem em grandes comentrios,
comentrios mdios e parfrases ou anlises. Pelas referncias contidas
nestas obras podemos supor que Averris tenha redigido os comentrios 
mdios
primeiro que os grandes e as parfrases e anlises contemporneamente ou
quase com os comentrios mdios. Alm destes comentrios, Averris 
escreveu:
1.` A destruio da destruio dos filsofos de Algazali e que  uma
refutao da obra de Algazali; 2.  Questes ou dissertaes sobre 
diversas
passagens do Organon de Aristteles; 3.  Dissertaes fsicas ou pequenos
tratados sobre diversas questes da fsica de Aristteles; 4.  Duas
dissertaes sobre a unio do intelecto separado com o homem; 5.O Uma
dissertao sobre o problema de se saber "se  possvel que o intelecto
(intelecto material ou hlico) compreenda as formas separadas ou 
abstractas"-
,
6.O Uma refutao do texto de Avicena Sobre a diviso dos seres; 7.O Um
tratado sobre o acordo da religio com a filosofia; 8.  Um tratado sobre 
o
verdadeiro significado dos dogmas da religio, escrito em Sevilha em 
1179.

208

 241. AVERRIS: FILOSOFIA E RELIGIO

A inteno declarada de Averris no  a de construir um sistema prprio, 
mas
apenas a de esclarecer o significado autntico da filosofia de 
Aristteles,
que para ele  a expresso mxima do pensamento humano. "Aristteles, 
afirma
Avicena,  a regra e o exemplo criados pela natureza para demonstrar a 
mxima
perfeio humana. A doutrina de Aristteles  a verdade mxima, porque a 
sua
inteligncia reflecte o ponto mais alto do intelecto humano. E bem se 
pode
afirmar que foi criado e oferecido aos homens pela Divina Providncia, 
para
que os homens pudessem saber tudo o que lhes  dado sabem (De an., 111, 
14).
Com tais consideraes sobre o valor de Aristteles e sobre a verdade da 
sua
doutrina, Averris evidentemente no pretende ter a presuno de 
ultrapassar
o seu mestre ou de se afastar do caminho por ele traado. No entanto, na 
sua
obra de ilustrao e de wmentrios aos textos aristotlicos, perpassam os
resultados fundamentais de toda a especulao rabe anterior; ele prprio 
se
move dentro do clima dessa especulao, que  substancialmente uma
interpretao neoplatonizante do oristotelismo.

No obstante a suspeita de heresia que sobre ele pesou, Averris no 
concebe
a investigao filosfica em desacordo com a tradio religiosa. Em 
primeiro
lugar, est consciente do valor absoluto dessa mesma investigao. "Na
verdade, afirma, a religio prpria dos filsofos consiste em aprofundar 
o
estudo de tudo o que , no se poder render a Deus um culto melhor do 
que
aquele que consiste em conhecer as suas obras e leva ao conhecimento do
prprio Deus em toda a sua realidade. Esta , aos olhos de Deus, a aco 
mais
nobre, enquanto que a aco mais desprezvel  a de

209

acusar de erro e de presuno v aquele que se consagra a esse culto, que 
 o
mais nobre de todos, o que adora Deus com esta religio, que  a melhor 
de
todas" (Muiik, Mlanges, p. 456). Por outro lado, no entanto, a 
investigao
filosfica no pode ser de todos, a religio do filsofo no pode ser a
religo do vulgo. Tal como certos alimentos so bons para certos animais 
e
maus para outros, tambm os processos dos filsofos que so utilssimos 
nas
suas investigaes so, no entanto, funestos para os no-filsofos. Se os
filsofos viessem demonstrar junto do vulgo as suas dvidas e as suas
demonstraes, isso poderia dar aso aos incompetentes de levantar ainda 
mais
dvidas e argumentos sofsticos e de carem em erro. Por isso, a religio 
que
 feita para a maioria, segue e deve seguir outra via, uma via "simples e
narrativa" que ilumine e dirija a aco. Este  o verdadeiro domnio da
razo.  filosofia cabe o mundo da especulao, e  rehgio o mundo da 
aco.
Quem nega, ou simplesmente duvida, dos princpios enunciados pela 
tradio
religiosa, tornaria impossvel o agir humano, do mesmo modo que tornaria
impossvel a cincia aquele que negasse ou duvidasse dos princpios 
bsicos
em que ela se fundamenta (Destr. destruct., disp. 6, fol. 56, 79). 
Averris
pretende nos seus livros "falar livremente com os autnticos filsofos" e 
no
opor-se aos ensi-namentos da tradio religiosa.

No se lhe pode portanto atribuir aquela doutrina da dupla verdade, que 
os
escolsticos consideraram como pedra angular do seu sistema. Para ele no
existe uma verdade religiosa ao lado de uma verdade filosfica. A verdade 

uma s: o filsofo procura-a atravs da demonstrao necessria, o crente
recebe-a da tradio religiosa (a lei do Coro) numa forma simples e
narrativa, que se adapta  natureza da maior parte dos homens. Mas no 
existe
um contraste entre as duas vias, nem dua-

210

lismo na verdade. Averris escreveu, como j dissmos, dois tratados que 
se
destinavam a demonstrar o acordo que existe entre a verdade religiosa e a
filosfica.

Todos os que so estranhos  especulao devem aproximar-se da forma que 
a
verdade recebeu por obra da tradio religiosa, para que assim possam ser
iluminados e guiados nas suas aces. Mas para os filsofos, ao invs, a
verdade adquire o aspecto severo da demonstrao necessria e passa a ser 
o
termo de uma investigao que  a melhor e mais elevada de todas as 
aces
humanas.

 242. AVERRIS: A DOUTRINA DO INTELECTO

A doutrina que os escolsticos latinos recolheram como sendo tpica do
averrosmo  a do intelecto. Com ela, Averris, distingue-se das
interpretaes que dominam a filosofia rabe de Al Kindi a Ibr-Tofail. 
Para
estes filsofos, o Intelecto agente  a ltima emanao divina e  por 
isso
uma

substncia separada de toda a matria e da prpria alma humana, 
pertencendo
ao nmero das substncias divinas. Ointelecto potencial ou material 
(hlico)
, pelo contrrio, para eles, o intelecto pr@pramente humano, a parte
racional da alma humana. Este ltimo, passa a acto por obra do primeiro,
tornando-se assim intelecto em acto; por sua vez, o intelecto em acto,
aperfeioando-se com o exerccio do raciocnio discursivo, transforma-se 
em
intelecto adquirido (adeptus). A esta doutrina que se encontra exposta e
defendida, com poucas variantes, nos filsofos tratados atrs, Averris 
vem
trazer uma modificao substancial: o intelecto material ou hlico no  
a
alma humana. E no  pela mesma razo porque no o  o intelecto activo: 
uma
vez que as formas inteligveis que so o seu objecto

211

potencial so universais, eternas, indestrutveis e no o seriam se 
seguissem
a sorte da alma humana, que  diferente nos diferentes indivduos; que
algumas vezes pensa e outras no; e que pensa diferentemente em cada
indivduo. Por esses mesmos motivos tambm o intelecto adquirido ou
especulativo (adeptus, speculativus) que resulta da aco do intelecto 
agente
sobre o ntelecto material ou possvel  uno em todos os homens e 
separado da
alma humana. Mas este ltimo pode ter a participao da alma humana na 
sua
multiplicidade e mutabilidade; e essa participao pode ter a forma de um
hbito, de uma disposio, ou de uma preparao (habitus, dispositio,
preparatio) e que constituem a perfeio da prpria alma: uma preparao 
que
segue os acontecimentos, desde o nascimento  morte, da prpria alma, 
porque
pertence  sua capacidade imaginativa (que  dada ao corpo). O intelecto
especulativo, no entanto, pode ser considerado por um lado como  nico, 
por
outro como mltiplo; como eterno ou como gerador corruptvel. Em si 
prprio,
 nico e eterno. Como disposio e preparao da alma  mltiplo e 
submetido
ao nascimento e  morte.

Segundo Averr@s, uma tal soluo permite resolver todas as dificuldades 
que
a doutrina do intelecto provocava nas solues adoptadas pelos seus
predecessores. "Se o objecto inteligvel, afirma Avarris, fosse
absolutamente nico em mim e em ti, aconteceria que, quando eu o 
conhecesse,
tu tambm o conhecerias; e outras coisas impossveis. Por outro lado, se 
o
objecto inteligvel fosse diferente para os diferentes indivduos,
aconteceria que o mesmo estaria em ti e em mim, nico, na sua espcie, 
duplo
naindividualidade uma vez que haveria um outro objecto fora dele e este 
outro
por sua vez um outro e assim sucessivamente. Seria ainda impossvel neste
caso que o discpulo aprendesse,

212

o mestre, a menos que a       cincia que existe no mestre no seja uma
virtude      que gera e cria a cincia que existe no discpulo,    do 
mesmo
modo que um fogo gera outro fogo a       ele semelhante: o que  
impossvel.
Mas quando        pensamos que o objecto inteligvel que est em     mim 
e em
ti  mltiplo para o sujeito para o qual  verdadeiro, isto , para as 
formas
da imaginao, e nico para o sujeito que  o _;ntelecto existente e
material, tais questes acabam totalmente por desaparecem (Comm. inagiuim 
De
an., 111, 5). Portanto, segundo Averris, a virtude cognitiva prpria do
homem limita-se  esfera das formas imaginativas, ou seja, das formas
extradas das imagens sensveis; uma tal vrtude  simples preparao do
Intelecto material, ~elhante  preparao da matria que se dispe a 
receber
a obra do artfice (1b., 111, 20).

Deste modo, o processo total do conhecimento iotelectivo, que vai da 
potncia
ao acto, desenrrola-se independente e separadamente da alma humana, que 
se
limita a reflecti-lo imperfeita e parcialmente. O processo integral  
posto
directamente em movimento e mantido pelo intelecto activo. A aco deste 

comparada por Averris. de acordo com a imagem aristotlica,  do sol
enquanto que o intelecto potencial ou materia (h,lico)  comparado 
capacidade de ver, que existe graas  luz solar; e as formas 
inteligveis
(verdades ou conceitos) existentes na alma humana so comparveis s 
cores.
Tal como o sol, que flumina, o meio transparente (o ar) e deste modo 
conduz
ao acto as cores que existem no objecto, o intelecto activo, ao iluminar 
o
intelecto potencial, faz com que este disponha a alma de forma a que esta
possa abstrair das representaes sensveis os conceitos e as verdades
universais. Por conseguinte, a alma individual no possui mais nada alm 
do
material das representaes; mas  ela que abstrai

das referidas representaes os conceitos, ao unir-se ao intelecto 
potencial;
e este une-se a ela quando a ele se une o Intelecto agente.

Desta doutrina resulta toda uma srie de consequncias paradoxais que
desencadearam uma polmica acalorada por parte da escolstica latina. Em
primeiro lugar, o intelecto material  nico em todos os inffivduos 
porque 
a disposio que o Intelecto agente comunicou s respectivas almas.
Multiplica-se nos diversos indivduos como a luz do sol se multiplica ao
distribuir-se sobre os diversos objectos que ilumina. Como S. Toms 
explica
(C. gent.,
11, 73), a diversidade dos intelectos humanos  determinada pelo facto de
que, actuando o intelecto material sobra as imagens, que no existem 
todas em
todos os indivduos, nem so igualmente distribudas por todos, as coisas 
que
um certo homem pensa no so as mesmas que so pensadas por um outro 
homem.
Em segundo lugar, no pode acontecer que umas vezes o intelecto material
compreenda e outras vezes no, salvo no caso de determinado indivduo e 
nunca
no que se refere  espcie humana. Por exemplo, pode acontecer que 
Scrates
ou Plato umas vezes compreendam e outras vezes no o conceito de cavalo;
mas, no conjunto da espcie humana, o intelecto compreende sempre este
conceito, a menos que a prpria espcie venha a desaparecer, o que 
impossvel. Disto resulta que a cincia no pode reproduzir-se nem 
corromper-
se, porque  eterna. Morre a cincia que existe em Scrates ou em Plato 
com
a morte do indivduo: mas no morre a cincia em si, porque est ligada a 
uma
disposio universal, essencialmente conexa com toda a espcie humana.

Nesta natureza do intelecto se fundamenta o destino da alma humana. A
felicidade do homem consiste em cultivar e ampliar a disposio que 
constitui
o intelecto material, a fim de aperfeioar

214

e ampliar a capacidade especulativa e conhecer as substncias separadas e
finalmente o prprio Deus. Averris retoma, na sua totalidade, a doutrina
aristotlica da superioridade da vida teortica. "0 intelecto prtico,
segundo ele,  comum a todos os homens, todos o possuem, uns em maior 
grau
que outros; mas o imelecto especulativo  uma faculdade divina, que se
encontra apenas nos homens excepcionais" (De an., 111, 10, fol. 494 a). A
cincia  a nica via da beatitude humana: uma beatitude que se atinge 
nesta
vida, atravs da pura investigao especulativa, uma vez que a vida 
humana
no continua para alm da morte. Com efeito, a nica parte da alma humana 
que
no est ligada ao corpo e no se encontra portanto submetida  
reproduo e
 corrupo  precisamente o intelecto material. Mas esse intelecto se 
como
simples disposio faz parte da alma humana, como realidade substancial
subsiste separadamente e no  mais que o prprio intelecto agente. Na 
alma
humana mantem-se apenas o intelecto aquisitivo ou especulativo; mas este,
condicionado como est pela parte sensvel que lhe fornece as imagens das
quais so abstradas as formas inteligveis, est ligado ao corpo, nasce 
e
morre com ele (1b., 111, 1). Averris  levado a negar a imortalidade da 
alma
e a colocar o fim ltimo do homem na bealitude que se pode alcanar nesta
vida mediante a investigao especulativa e a contemplao das realidades
supremas.

 243. AVERRIS: A ETERNIDADE DO MUNDO

Sobre o problema do intelecto e sobre as questes com ele conexas, entre 
as
quais est a imortalidade humana, Averris entra em contradio com os
pensadores anteriores e especialmente com

215

Avicena que identificava o intelecto material com o humano e sustentava a
imortalidade prpria da natureza e do destino da alma humana. Mas, no que 
diz
respeito s relaes entre Deus e o mundo,

e em especial  criao, Averris no faz mais que retomar a doutrina dos
seus predecessores. A necessidade do ser, to enrgicamente defendida por
Avicena,  tambm a pedra angular da metafsica de Averris.  de notar 
que
tal necessidade no exclui, mas antes exige, a criao: o ser possvel em
relao a si mesmo exige o ser necessrio que o conduza ao acto e o crie. 
Mas
esta criao  apenas, como j notou S. Toms ( 278), a dependncia 
causal
do ser possvel, que  a-penas necessrio em relao a outro, desse outro 
que
 Deus. Exclui assim o incio no tempo do ser possvel, ou seja do mundo, 
e
nada tem a ver com a criao tal como  concebida na Bblia e no Coro. 
Esta
depende de um acto de vontade do Criador, que d incio no tempo ao mundo 
e
prescreve ao mesmo limites temporais definidos. Mas contra este conceito,
Averris Emita-se a repetir as objeces de Avicena. Se Deus criou o 
mundo do
nada, isso pode significar que ele o tenha criado por um motivo estranho 

sua natureza ou que se tenha verificado na sua natureza uma alterao que 
de
certo modo o haja determinado  criao. Ora ambas estas alternativas so
impossveis. Nada existe fora de Deus, excepto o mundo, por isso Deus no
pde buscar o inbil da sua criao no exterior. Por outro lado, nenhuma
coisa pode alterar-se a si prpria; por consegunte, a natureza de Deus 
no
pode tambm sofrer alteraco. Alm disso, se a criao significa uma 
escolha
ivina, essa escolha deve ser contnua e eterna, a no ser que se 
verifique
algum obstculo ou se lhe apresente uma coisa melhor para escolher. Mas 
no
podemos falar em obstculos em relao a Deus, nem se pode conceber uma
alternativa melhor na

216

criao do mundo. A escolha de Deus deve ser por isso eterna e contnua e 
no
se pode falar de um princpio do mundo (Dest. destruct., disp. 1, dub. 1-
2).

Averris aceita a doutrina de AI Farabi e de Avicena, de que o mundo 
dimana
necessriamente da cincia de Deus e que esta dimanao no  motivo ou
inteno particular, porque procede da natureza de Deus, na medida em que
este se conhece a si prprio (Ib., disp. 3, dub. 2). Deve por isso 
afirmar-se
que a aco de Deus na formao e na conservao do mundo no  
comparvel 
aco de nenhum agente Enito, nem natural nem voluntrio, uma vez que 
Deus
formou o mundo e mantem-no de um modo que no tem paralelo na aco das
coisas o dos homens.

O mesmo deve afirmar-se da aco de Deus ao governar o mundo. Deus dirige 
o
mundo com a sua cincia, mas a cincia de Deus nada tem a ver com a 
humana.
Deus apenas se conhece a si prprio; mas ao conhecer-se a si prprio, 
conhece
tudo. A sua cincia no diz respeito s coisas particulares porque est 
para
alm dos limites das mesmas. Mas o facto de no conhecer as coisas
individuais deste mundo na sua essncia individual, no significa um 
defeito
do conhecimento divino, pois no  um defeito no conhecer de forma
imperfeita aquilo que se conhece de um modo mais completo (Epit. metaf., 
IV,
p. 138). A providncia divina segue a cincia divina. Como Deus no 
conhece
as coisas indviduais tambm no as d-Jrige e governa com a sua aco
providencial. A injustia e o mal que existem no mundo demonstram clara-
mente
que, nem Deus nem as outras substncias separadas que dimanam dele
directamente e regem as rbitas celestes, governam directamente as
vissicitudes e o destino dos seres singulares (1b., IV, p. 155). Atravs 
do
movimento dos corpos celestes Deus regula tambm os acontecimentos do 
mundo

217

sublunar. Com efeito, o movimento do sol, ao determinar a sucesso dos 
dias e
das noites e a alterrincia das estaes, regula a gerao das plantas e 
dos
animais. Deus rege deste modo todo o mundo segundo uma ordem necessr@a e
infalvel. Mas o que  puramente individual ou casual, o que no se 
integra
na ordem necessria de tudo, escapa  providncia, assim como  cincia 
de
Deus (Ib., IV, p. 152).

A prpria vontade humana  determinada, na medida em que as suas 
deliberaes
esto sujeitas  ordem necessria do mundo. Averris sustenta que as 
nossas
aces dependem,pelo menos em parte, do nosso livre arbtrio, mas afirma 
que,
por outro lado, elas no podem furtar-se ao determinismo da ordem 
csmica. A
vontade humana  em si um agen!e livre; mas a sua aco manifesta-se no 
mundo
que  regulado pela ordem necessria e eterna de Deus. A relao da 
vontade
com as causas externas  determinada pelas leis naturais: por isso o 
Coro
fala de uma predestinao infalvel do homem (Munk, Mlanges, p. 457-
458).

A condenao pronunciada em Paris nos anos de
1270 e 1277 contra o averrosmo, referia-se s seguintes proposies: o
intelecto de todos os homens  numricamente uno e idntico; o mundo 
eterno; a alma, que  a forma do homem enquanto homem, corrompe-se com a
corrupo do corpo-, Deus no conhece as coisas singulares; o livre 
arbtrio
 uma potncia passiva, no activa, movida necessriamente pelo objecto
apetecido; a vontade do homem escolhe por necessidade (Denifle, Chart.
Univers. Paris, 1,
486-487). Estas proposies incluem aquilo que aos escolsticos latinos
surgia como tpico do averrosmo e em contraste irremedivel com o dogma
cristo. Mas o significado do averrosmo no reside apenas nestas
proposies. Apresenta-se tambm como a ,grande tentativa de 
reconquistar,
com o regresso a Aristteles - o filsofo por excelncia - a liberdade

218

da investigao filosfica; o de dirigi-Ia no sentido de esclarecer essa
ordem necessria do mundo, cuja contemplao pareceu a Averris ser o 
mais
alto dever e a felicidade perfeita do homem.

NOTA BIBLIOGRFICA

 232. MUNK, Mlanges de philosophie juive et arabel Paris, 1852, 1927;
DIETERECI, Die Philosophie der Arabern in Jahrhundert, 4 vol., Leipsig, 
1865-
1870; CARRA DE VAux, Les penseurs de LlIstam, Paris, 1921; M. HORTEN, Die
Philosophie des Islams, Mnaco, 1924; G. QUADRI, La filosofia degli Arabi 
nel
suo fiore, Florena, 1939, 2 vols. Da Teologia, a traduo Ia-tina feita
sobre a traduo italiana do texto rabe (descoberto em Damasco em 1516, 
pelo
humanista Francesco Rosso) foi publicada em Roma em 1519. O texto do 
Liber de
causis, comentado, a partir do sculo XM por numerosos autores, encontra-
se
numa recolha de opsculos de S. Toms, Pedro de Auvernia e Egdio Romano,
publicada em Veneza em 1507.

Sobre as escolas teolgicas: HORTEN, Die philosophischen Probleine der
spekulativen Theoloqie in Islam, Bonn, 1912; MACDONALD, Development of 
Muslim
TheoZogu, Jurisprudence and Constitutional Thenry, New York, 1903; 
GARDET-
ANAWATY, Introduction  Ia thologie musulmane, Paris, 1948. -Sobre os
Mutakal!Iimun: S. PINES, Beitrge zur islamichen Atomenlehre, Berlim
1936.

 233. Os escritos de AI Kindi foram publicados pela primeira vez por 
ALBINO
NAGY, Die philosophischen AbhandIungen des AI-Kindi, em (Beitrge" de
Baeumker, 11, 5, 1897. Um escrito de introduco ao estudo de Aristteles 
foi
publicado por GUIDI e WALZER, em "Atti Aec. dei Lincei", 1940, srie VI, 
vol.
VI. Um escrito moral de WALzER e RITTER, V01. VIII.

AI Kindi foi tambm autor de escritos sobre astronomia, medicina e 
ptica: De
astrorum indiciis, Veneza,
1507: Liber novem indicum, Veneza, 1509; De rerum gradibus, Argentorati,
1531; De temporum mutationibus
8ive de imbribus, Paris, 1540; De aspectibus, ed. Bjoernbo-Vogl, Leipsig,
1912.

Sobre a doutrina do intelecto: GILSON, Les sources grco-arabes de
Ilaugustinisme avicnnisant, em "Arch. d'Hist. doctr. et @it. du m. .",
1930.

219

 234. De AI Farabi: De scientiis, De intelectu, Paris, 1638; ed. com 
trad.
frane. de Gilson, em "Arch. I,Hist. doetr. et lit. du m. .", 1929-30;
Philosophische AbhandIungen, texto rabe, ed. Dieterci, Leiden, 1890; 
Das
Buch der Ringsteine, cd. Horten, em "Beitrge", V, 3, 1906; De ortu
scientiarum, ed. B&euml-er, Munster,
1916; ed. com trad. ingl. ed. Harmer, Glasgow, 1934; De arte poetica, com
trad. ing1. ed. Arberry, em "FUvista di Studi Orientali", 1930; De 
Platonis
philosophia, ed. Rosenthal-Walzer, Londres, 1943; Compendium legum 
Piatonis,
texto rabe e trad. lat., ao cuidado de Gabrieli, Londres, 1952.

MADICOUR, La place d'Al Farabi dans Fcol philosophique musulmane, 
Paris,
1934.

 235. De Avicena: a parte do Cnone de medicina traduzida na Idade 
Mdia, em
Opera Omnia, Veneza,
1495, 1508; Metafsica, trad. alem, Horten, Lcp@ig,
1913, 1960; Compendium metaphysicae, ed. Carame, Roma, 1926; De anima, 
ed.
Rahman, Londres, 1959; Traits mystiques, trad. frane. Mehren, Leiden, 
1889-
1899; Logica oriental (Mantigual-masriqiyyah), Cairo,
1910; Epitre des dfinitions, trad. frane. Goiclwn, Bey- rut-Paris, 1951;
Livre de sciences, trad. frane. Mass, Paris, 1955; Pome de Ia mdicine,
texto rabe com trad. frane. e lat,, ao cuidado de Jahier e Novreddine,
Paris, 1956. -Bibliografia: SA'TI) NAFICY, Bib. des principaux travaux
europens sur A., Teero, 1953; PUR-E SINA (A., his life, Works, Thought 
and
Time) Teero,
1954; ANAWATI, Chronique avicnnienne, 1951-1960, em "Rev. Thomiste", 
1960.

CARRA DE Vxux, A., Paris, 1900; SALIBA, Mudes sur mtaphysique 
d'Avicenna,
Paris, 1926; GoiCHON, La distinction de Vessence et de rexistence d'aprs 
Ibn
Sina, Paris, 1937; La phil. dA. et son influence en Europe mdivale, 
Paris,
1944, 1951; GARDET, La peme religieuse d'A., Paris, 1951; La 
connaissance
mystique chez Ibn-Sina, Cairo, 1952; RAHMAN, Avicenna's Psychology, 
Oxford,
1952; AFNAN, A., His Life and Works, Londres-New York, 1958.

 237. De AI-Gazali: As tendncias dos filsofos foram publicadas na 
trad.
lat. com o ttulo Logica et philosophiae, Veneza, 1516. A trad. lat. da
Destructio philosophorum tem sido sempre editada juntainente com a
Destructio, destructionum de Averris; Tendentiae philosophorum, Leiden,
1888; Destructio philosopharum,

220

Cairo, 1888; Metaphysic. A Medieval Transtation ed. Muckl.e, Toronto, 
1933.

ASIN PALACIOS, Algazei: Dogmatica, Moral, Asctica, Saragoa, 1901; CARRA 
DE
VAux, Gazali, Paris,
1902; OBERMANN, Der philosophie und religiose Subjektivismus Ghazalis, 
Viena-
Leipsig, 1921; WATT, The Faith and Practice of al-Gazali, Liondres, 1953;
FARID YABRF, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origmes
psychologiques et historiques, Paris, 1958.

 238. De Avempace: De plantis, Continuatio intellectus cum homine, 
Epistola
expeditionis, Regime del solitario, textos rabes e= trad. espanhola a 
cargo
de Asin Palacios em "Al-Andalus", 1940, 1942, 1943.

MUNK, Mlanges, cit. p. 386-410; FARRUKH, Ibn Baajja (Avem pace) and the
Philosophy in the Modern West, Beirute, 1945.

 239. De Ibn Tofail: o tratado, cujo ttu@o em rabe  Hajj ibn Jaqzn, 
vem
publicado no original e numa traduo latina de E. Pococke, Oxford, 1671, 
com
o ttulo: Philosophus autodidactus sive epistola in qua ostenditur 
quomodo ex
inferiorum contemplatione ad superiorum notitiam mens ascendere possit. O
texto rabe com traduo francesa foi publicado por Gauthier, Argel, 
1900, e
teve numerosas tradues em outras lnguas.

GAUTI-11ER, Ibn Tofail, Paris, 1909.  240.  De Averris: a traduo 
latina
dos seus escritos foi editada pela primeira vez em 1472 e depois editada 
em
Veneza, vrias, dezenas de vezes, juntamente com as obras aristotlicas: 
a
melhor edio  a de 1552 a qual existe, uma reedio, Froncoforte do 
Meno,
1962. Commentarium magnum in De anima, ed. Crawford, Cambridge (Mass.), 
1953;
Trait d~f sur l'accord de Ia religion et de Ia philosophie, texto rabe 
e
trad. frane. de Gauthier, Argel, 1942; trad. alem. Mller, Mnaco, 1875;
trad. ing1. Jamil-ur-Rehman, Baroda, 1921; trad. esp. Alonzo, Madrid 
1947; De
generatione et corruptione, ed. Kurland, Cambridge (Mass.),
1958; Parva Naturalia, ed. ShieIds, Cambridge (Mass.),
1949.

RENAN, Averroes et Faverroisme, Paris, 1851, 1869; GAUTHIER, Ibn Roschd,
Paris, 1948; ALLARD, Le rationalisme dAverres d'aprs une tude sur Ia
cration, Paris, 1955.

221

xI

A FILOSOFIA JUDAICA

 244. A CABALA

Como acontece com a filosofia rabe, com a qual tem muitos caracteres em
comum, a filosofia judaica comea a constituir, a partir do sculo XIII, 
uma
das componentes fundamentais da escolstica latina. Como acontece com a
filosofia rabe e a filosofia crist da Idade Mdia, a filosofia judaica 

uma escolstica que tem em comum com as duas primeiras os problemas
fundamentais (as relaes entre a razo e a f, entre Deus e o mundo, 
entre o
intelecto e a alma) e empenha-se em resolv-los com os mesmos dados ou 
com
dados semelhantes: a filosofia grega e a tradio religiosa judaica. Mais
prximo desta tradio e em polmica com as tentativas mais francamente
filosficas para encontrar uma justifi- cao racional das crenas
religiosas, encontra-se o misticismo que assume predominantemente a forma 
da
Cabala.

A Cabala (que significa tradio)  uma doutrina secreta que a principio 
se
transmitia oralmente e mais tarde foi recolhida num certo nmero de 
trata,

223

dos, dois dos quais existem na totalidade ou quase: o Livro da Cri4o 
(Sefer
Yetsir) e"o Livro do Esplendor (Zohar). Trata-se de escritos em cuja
composio entram elementos heterogneos. Se bem que alguns destes 
elementos
sejam provvelmente bastante antigos, o segundo destes escritos, o Zohar, 
na
forma que chegou at ns, pertence, quase de certeza,  segunda metade do
sculo XIII. Tal como so, estes textos apresentam uma doutrina 
emanenhista,
substancialmente semelhante  dos Neopitagricos e dos Neoplatnicos dos
primeiros sculos. Neles se afirma que Deus  ilimitado (En Sof.), isto 
,
inacessvel a toda a determinao e a todo o conhecimento. Como tal,  a
negao de to-da a coisa determinada, no  nenhuma coisa,  portanto o 
no-
ser ou o Nada. A criao do mundo surge mediante a apario de 
substncias
intermdias chamadas Nmeros (Sephiroth) que so, no tempo, os atributos
fundamentais de Deus e as foras atravs das quais se realiza a criao
divina. A mediao dos Sephiroth serve para garantir a Deus a absoluta
unidade, ainda que a sua aco se expanda na multiplcidade das coisas, e
neste sentido podem ser comparados aos primeiros e mais directos raios do
Esplendor divino. Os Sephi  -

roth so dez: I.'- A Coroa; 2.'-A Sabedoria;
3.'-A Inteligncia; 4.'-a Graa; 5.'-a Justia;
6.'-a Beleza; 7.0-o Triunfo; 8.o-a Glria:
9.---o Fundamento; 10.'-a Realeza. A aco destas substncias produz toda 
a
realidade do mundo visvel, as trs primeiras constituem o mundo 
inteligvel,
segundo o esquema da trindade neoplatnica.
O munIo visvel e o inteligvel tm a sua provenincia comum no amor e 
tendem
a aproximar-se e a unir-se. O impulso deve provir do mundo inferior que 
deve
tender para o superior; em resposta a este impulso, o prprio mundo 
superior
deseja e ama o mundo inferior. Deus no ama seno aqueles que o amam.

224

A alma humana -reproduz as trs primeiras substncias emanadas: em 
primeiro
lugar est o esprito vital, depois o esprito intelectual, e finalmente 
a
alma verdadeira e prpria, que domina sobre as duas precedentes e  o 
orgo
da santidade e da virtude superiores.

A Cabala no tem intentos filosficos e  expresso ceptual prefere a
concepo imaginativa ou alegrica. A posio que pretende suscitar  a 
do
misticismo, a base doutrinal que pretende defender  a ortodoxia judaica
tradicional. Ainda que tenha extrado os seus conceitos do helenismo e da
prpria obra dos filsofos judeus da Idade Mdia, os defensores ou
expositores que teve nos sculos XIII e XIV entendem fazer dela uma
alternativa s obras dos filsofos e -polemizam com eles. Todavia, no
Renascimento os prprios filsofos iriam buscar  Cabala parte da sua
inspirao e utilizaram-na frequentemente como instrumento de 
interpretao
dos livros sagrados.

 245. ISAQUE ISRAELI

Como j se disse, a filosofia judaica consiste substancialmente num 
encontro
da tradio judaica com o helenismo; e sob este prima o mais antigo 
filsofo
judeu da Idade Mdia  Isaque Ibri Salomo Israeli, que viveu no Egipto 
entre
845 e 940. As suas obras de medicina foram traduzidas para o latim por
Constantino Africano; os seus escritos filosficos, Livros das Definies 
e
Livro de Elementos, foram traduzidos do rabe para o latim, por Gerardo 
de
Cremona. Isaque no  um filsofo original, mas apenas um compilador que 
se
serve sobretudo de fontes neoplatnicas, especialmente do Livro de 
Causas.
Muitos latinos do sculo X111,

225

entre os quais S. Toms, foram buscar a Isaque a definio de verdade 
como
"adequao entre o intelecto e a coisa".

 246. SAADJA

O verdadeiro fundador da escolstica hebra-ica  Saadja, que foi clebre
corno filsofo e telogo, mas tambm como poeta. Nasceu em Fajjoum, no
Egipto, em 892 e em 928 foi designado dirigente da academia de Sora 
(perto de
Bagdad) que era ento a sede principal do rabinismo. Morreu em Sora em 
942. A
mais notvel das suas obras  o Livro da F e da Cincia que escreveu em
rabe, e em

verso, em 932.

Ao lado da autoridade da escritura e da tradio, Saadja reconhece a da 
razo
e afirma no apenas o direito, mas tambm, o dever, de compreendermos a
verdade religiosa para assim a consolidarmos e defendermos dos ataques 
que
lhe so dirigidos. A razo ensina-nos as mesmas verdades que a revelao, 
mas
esta  necessria para que o homem possa atingir de modo mais rpido a 
ver-

dade que a razo, abandonada a si prpria, s teria podido alcanar 
depois de
um longo trabalho. Os pontos sobre que se debrua a especulao de Saadja
so: a unidade de Deus, os seus atributos, a criao, a revelao da lei, 
a
natureza da alma humana, ete. A propsito de Deus, Saadja afirma que as
categorias aristotlicas lhe so aplicveis. Defende a criao do nada,
refutando os sistemas contrrios a este dogma. Defende tambm a liberdade
criadora de Deus e reconhece ao homem o livre arbtrio. Verificamos, no
entanto, que no seu pensamento ainda no se faz sentir a influncia do
aristoteliismo: isso s vem a acontecer nos filsofos judeus de Espanha 
e, em
primeiro lugar, em Ibri- -Gebirol.

226

 247. IBN-GEBIROL: MATRIA E FORMA

Salomo Ibn-Gebirol, foi reconhecido por Munk como o autor da Fons Vitae,
aquele que os escolsticos latinos conheceram sob o nome de Avicebron 
como
sendo rabe. Nasceu em Mlaga em 1020 ou 1021, fez a sua educao em 
Saragoa
e viveu provvelmente at 1069 ou 1070. Foi clebre como poeta e, segundo 
uma
tradio lendria, foi morto por um muulmano que tinha inveja do seu 
gnio.
A figueira sob a qual foi sepultado deu frutos de tal modo 
extraordinrios
que atraiu a ateno do rei sobre o seu proprietrio que foi obrigado a
corifessar o crime. A sua obra, A Fonte da Vida, escrita em rabe, foi
traduzida para o Iatim por Joo Hispano e Domingos Gundisalvo. Est 
composta
em forma de dilogo entre mestre e aluno e dividida em cinco livros.

A especulao de Ibn-Gebirol  dominada pelos conceitos aristotlicos de
matria e forma. O princpio de que parte  o da composio hilomrfica
universal; tudo o que existe,  necessriamente composto de matria e 
forma.
Comea por reduzir a uma matria nica as dversas matrias e a uma nica
forma as diversas formas existentes. Com este objectivo, comea por 
reduzir 
unidade a matria e a forma das coisas sensveis. Nestas, as vrias 
espcies
de matria, quer as artificiais, por exemplo, o bronze, quer as naturais 
(os
quatro elementos), quer as celestes, tm todas a mesma natureza, que  a 
de
substracto da forma. Por outro lado, todas as formas sensveis tm em 
comum a
caracterstica de serem formas corpreas. Nas coisas sensveis, portanto,
existe uma s matria, o corpo, e uma s forma, a forma corprea ou
corporeitas.

Mas a matria no  apenas corpo, uma vez que se s torna corpo quando a 
ela
se junta a forma particular que  a corporidade; e por outro

227

lado, a forma no  apenas corporeidade porque esta  apenas a 
determinao
de uma forma mais universal. Uma matria que seja maas universal que a
matria corprca deve ser comum no s aos corpos como tambm aos 
espritos:
 uma matria que entra na composio quer das substncias espirituais 
quer
das corpreas. As substncias espirituais no so simples, so tambm
compostas de matria e forma. Nos escolsticos latinos, a doutrina de 
Ibri-
Gebirol aparece tipificada neste princpio da composiao hilomrfica das
substncias espirituais.

Se se trata de uma matria universal, comum tambm s substncias
espirituais, ento tratar-se- de uma forma universal comum a todos os 
seres.
Esta forma universal  o conjunto das nove categorias de Aristteles, que
constituem precisamente as determinaes mais gerais do ser. A matria
universal  a primeira das categorias aristotlicas, a substncia, que
sustenta (sustinet) as outras nove categorias (Fons vitae, 11, 6).

Assim unificadas e universalizadas, a matria e a forma no subsistem em 
si,
mas na mente do Criador. Na Sabedoria de Deus, matria e forma subsistem 
na
sua distino. A criao comiste na unio, determinada pela vontade 
divina,
entre a matria e a forma. Mediante ela, a forma une-se  matria e
determina-a, comunicando-lhe, pouco a pouco, as suas sucessivas
determinaes: as qualidades primrias, a forma mineral, a forma 
vegetativa,
a forma sensitiva, a forma racional, a forma inteligvel. Mas o 
pressuposto
desta unio entre a matria e a forma, e em que consiste a criao,  a
vontade de Deus.

 248. IBN-GEBIROL: A VONTADE

A matria e a forma tm em comum entre si o desejo de se unirem uma  
outra.
A matria

228

anu a forma e deseja gozar a alegria que experimenta ao unir-se a ela; a
forma deseja realizar-se na matria para nela produzir a sua aco, 
segundo o
impulso que lhe  transmitido pelo prprio Criador (Fons vitae, 111, 13). 
O
amor e a tendncia recproca, que existem entre a matria e a forma, 
devem
derivar de uma substncia superior de que ambas participam. Esta 
:substncia
espiritual, e ms que espiritual,  o Verbo agenie (Verbum agens) ou 
vontade
de Deus. "No ser, afirma Ibn Gebirol, apenas existern trs coisas: a 
matria
e a forma, por um lado, a Essncia primeira, por outro; e a Vontade que  
o
meio entre os dois extreinos". A Vontade cria a matria e a forma 
universais
e por conseguinte, todos os seres que resultam da unio da matria e da
forina. A Vontade est ligada  matria e  forma tal como a alma est 
ligada
ao corpo: funde-se nelas, penetrando-as completamente (1b., V, 36). Essa 
 a
virtude da Essncia primelira, de Deus, e por conseguinte, a 
intermediria
entre essa mesma essncia o a matria e a forma.

No entanto, entre a Essncia primeira ou Verbo agente, e a matria, Ibn-
Gebirol admite uma srie de formas ou substncias separadas, inspirando-
se
evidentemente no neo-platonismo do Liber de causais. Estas substncias, 
de
acordo com a ordem que vai do menos perfeito e menos simples ao mais 
perfeito
e mais simples, so as seguintes: a natureza, as trs almas (vegetativa,
sensitiva e racional), a inteligncia. A inteligncia compreende todas as
formas e conhece-as. A alma racional compreende as formas inteligveis e
conhece-as mediante um movimento discursivo que a faz passar 
sucessivamente
de uma para outra. A alma sensitiva percebe as formas corpreas e 
conhece-as.
A alma vegetatva apodera-se do corpo e faz com que este se mova. A 
natureza
une as partes do corpo, gera entre elas

229

a atraco ou a repulsa e alterna-as entre si. Estas substncias 
intermdias
so menos perfeitas  medida que se afastam da sua forma comum, a vontade
criadora de Deus. A sua crescente imperfeio explica-se com a diminuio 
do
poder da Vontade criadora, que, sendo infinita em si,  finita na sua 
aco e
por isso vai enfraquecendo (como um ra;o luminoso que se afasta do centro 
que
o produz)  medida que vai avanando (lb., IV, 19).

A filosofia de lbn-Gebirol apresenta, no seu conjunto, uma originalidade 
e
uma fora que lhe asseguraram grande influncia nos sculos seguintes. A
parte histricamente mais importante da mesma  a afirmao da matria
universal. Combatida por S. Toms, esta afirmao vir a ser retomada por
Giordano Bruno que far dela o pressuposto do seu pantesmo.

 249. filosofia judaica: REACO CONTRA A FILOSOFIA

A reaco da ortodoxia judaica contra a Elosofia  representada por 
algumas
figuras que tm escasso relevo especulativo. No final do sculo XI, 
Baclija
lbn-Pakudia, num texto seu, Deveres dos coraes, coloca a moral prtica
acima da especulao e representa na tradio hebraica o que Algazel
representa no mundo rabe. Em 1140 o poeta Yehuda Halevi num livro 
intitulado
Kuzari parte de uni facto histrico: a converso ao judasmo de um    rei 
dos
Jazares (sc. VIII), para fazer a

apologia do judasmo e uma condenao da investigao filosfica. Abrao 
Ben
David, de Toledo, escreveu em 1161, em rabe, um livro chamado A f 
sublime 
para demonstrar o acordo entre a teologia liebraica e a filosofia
aristotlica. Mas esta tentativa teve pouca fortuna; e o nico que 
consegue
entre os Judeus alcanar um lugar importante na investigao filosfica 
Maimnidas.

230

 250. MAIMNIDAS: A TEOLOGIA

Mosh lbn Maymon, chamado Maimnidas, nasceu em Crdova a 30 de Maro de
1135. Por causa da intolerncia dos almohades, a sua famlia foi obrigada 
a
abandonar a Espanha e a fixar-se, primeiro em Fez, Marrocos, e depois na
Palestina. Daqui, Moiss passou para o Egipto, instalando-se na velha 
Cairo.
Ao mesmo tempo que se dedicava ao comrcio de pedras preciosas, dava 
cursos
pblicos que lhe granjearam fama como fil sofo e telogo, mas sobretudo 
como
mdico. O rm,nistro do clebre sulto Saladino, que naquele tempo tinha
estendido o seu -Poder ao Egipto, assegurou-lhe os meios necessrios
pararenunciar ao comrcio e dedicar-so apenas  cincia, nomeando-se 
mdico
da corte. Ma-imnidas consegue ento obter grande celebridade e fortuna, 
e
pde, com a ajuda do seu protector, furtar-se s acusaes que lhe foram
feitas de haver regressado ao judasmo depois de ter aceitado, durante a 
sua
estadia em Espanha quando jovem, a f muulmana. Morreu em 13 de Dezembro 
de
1204.

Maimnidas  autor de numerosos textos mdicos e teolgicos. Entre estes
ltimos tem importncia fLUosfica um chamado Oito captulos. Um seu
Vocabulrio da lgica foi traduzido para latim por Sebastio Munster. Mas 
a
sua obra fundamental  o Guia dos perplexos, na qual procurou levar a 
cabo a
conciliao entre a Bblia e a filosofia, a revelao e a razo. A obra 
est
dirigida queles que rejeitam tanto a irreligiosidade como a f cega e 
que,
ao encontrarem nos livros sagrados coisas contraditrias ou na aparncia
impossveis, no ousam admiti-Ias para no irem contra a razo, nem 
rejeit-
las para no menosprezarem a f; ficando por isso dominados por uma
perplexidade dolorosa. A estes perplexos se dirige Maimnidas, com o

231

propsito de utilizar todas as armas dialcticas, proporcionadas pela
filosofia rabe e judaica na defesa da f tradicional.

Vimos j que o resultado substancial da filosofia rabe desde AI Kindi a
Averris foi a elaborao do princpio da necessidade do ser, princpio 
que
tem como imediata consequncia a eternidade do mundo.  certo que contra 
esse
mesmo princpio se fez sentir a reaco dos Mutalcalli-mun, dos Asharias 
e de
Algazel; mas esta reaco, que partia da ortodoxia -religiosa, era 
estranha 
filosofia e por isso contrria a todas as filosofias. Parecia que a 
defesa da
novdade do mundo e da criao no podia ser feita a no ser em nome da 
f e
com a renncia de todas as vantagens que a investigao filosfica tinha
trazido  prpria compreenso da verdade revelada. A originalidade de
Maimnidas que, no entanto, se apresenta de incio como defensor do mundo 
e
da criao, reside no facto de ele no renunciar ao processo 
demonstrativo e
aos resultados da filosofia da necessidade. Uma vez que a existncia de 
Deus
e as outras verdades fundamentais no permitem ser demonstradas 
rigorosamente
a no ser atravs dos processos dessa mesma filosofia e na base do 
princpio
que a mesma defende, parece ser de utilizar este princpio para se
estabelecer as verdades fundamentais, para em seguida submeter a uma 
anlise
o referido princpio. "Creio, diz Maimnidas (Guia, 1, 71), que o 
verdadeiro
modo, o mtodo demonstrativo que elimina a dvida, consiste em 
estabelecer a
exigncia de Deus, a sua unidade e a sua corporeidade de acordo com o
procedimento dos filsofos, procedimento esse que se baseia na eternidade 
do
mundo. No ,porque eu creia na eternidade do mundo ou faa a este 
propsito
qualquer concesso; mas porque s com este mtodo a demonstrao se torna
segura e se obtm uma certeza perfeita sobre estes pontos:

232

que Deus existe, que  uno, que  incorpreo, sem que isto implique 
decidir o
que quer que seja quanto ao mundo, se ele  eterno ou se foi criado. Uma 
vez
resolvidas, com uma verdadeira demonstrao, estas trs questes graves e
importantes, poderemos voltar em seguida ao problema da novidade do 
inundo e
para isso deitaremos mo de todos os argumentos possiveis". Noutros 
termos,
Maimnidas admite a ttulo de hiptese provisria o princpio da 
necessidade
do ser para poder demonstrar certas verdades fundamentais-, deixando para
depois, num

segundo momento, a discusso do corolrio fundamental daquele princpio, 
a
eternidade do mundo.

Sob esta base, Maimnidas procede  demonstrao da existncia, de Deus e 
dos
seus atributos fundamentais, a unidade e a corporcidade: e as suas
demonstraes no fazem mais que seguir de perto o que disse Avicena. 
Supondo
que alguma coisa existia (e para que qualquer coisa exista. bastam os 
nossos
sentidos para o demonstrar), existe necessriamente um Ser necessrio. J 
que
aquilo que existe, ainda que seja apenas como possvel,  necessrio em
relao  sua causa; e esta causa  precisamente o Ser necessrio (1b., 
11,
1). Deus conhece todas as coisas, mesmo as particulares; mas conhece-as 
com
um nico e imutvel acto de cincia. A multiplicidade das coisas 
conhecidas
no implca a multiplicidade do saber divino, que permanece nico porque 
no
depende das coisas, que por seu lado dependem dele (1b., 111, 20-21).

Estabelecida a existncia de Deus, Maimnidas passa a considerar o 
problema
do mundo. O argumento mais forte adoptado por Avicena a favor da 
eternidade
do mundo era o seguinte: o mundo, antes de ser criado, era possvel; mas 
toda
a possibilidade implica um substrato material; por conse- ,guinte, antes 
da
criao subsistia a matria do mundo. Mas nenhuma matria existe privada 
de

233

forma; por conseguinte, antes da criao, subsistiam a matria e a forma 
do
mundo, ou seja, o prprio mundo na sua totalidade. A este argumento e a 
todos
os outros da mesma espcie, Maimnidas ope que  impossvel raciocinar 
sobre
as condies em que se encontrava quando comeava a nascer, uma coisa que
agora est acabada e perfeita. No podemos recuar do estado em acto de 
uma
coisa para o seu estado potencial; por conseguinte, todos os argumentos 
que
se servem desta forma de agir so viciosos e no tm qualquer fora
demonstrativa. Se a tese da eternidade do mundo no pode ser demonstrada, 
a
tese oposta, da criao , pelo menos, possvel. Mas Maimnidas sustenta 
que,
mais que possvel,  certa e d-nos disso a razo.

Essa razo consiste substancialmente no reconhecimento da liberdade do 
acto
criador, liberdade que rompe com a necessidade do mundo, da qual 
derivaria a
sua eternidade. Pela negao da necessidade do ser, Maimnidas pretende
chegar  negao da eternidade do mundo; e consegue chegar  negao da 
sua
necessidade ao reconhecer em determinado momento do processo criativo uma
liberdade de escolha por parte de Deus, uma deciso contingente,  no
rigorosamente determinada pela exigncia de garantir a ordem necessria 
do
todo. De qualquer   modo, o mundo teria podido ser diferente do que ; no
entanto ele  aquilo que  devido a uma livre   escolha de Deus que 
exclui a
necessidade absoluta e, por conseguiinte, a eternidade. "Se debaixo da 
esfera
celeste existe uma tal disparidade de coisas, no obstante a matria ser 
uma
s, poders dizer que essa disparidade se deve  influncia das esferas
celestes e s diferentes posies que a matria assume perante elas, como
ensinou Aristteles. Mas a diversidade que, existe entre as esferas 
celestes,
quem poder determin4a seno Deus?

234

Se algum afirmar que ela  produzida pelos intelectos separados isso 
nada
explicaria: os intelectos no so corpos que possam ocupar uma posio
relativamente  esfora. Porque razo o desejo que atrai cada uma das 
esferas
para a sua inteligncia separada arrastaria uma esfera para leste e outra
para oeste? Por outro lado, qual a razo porque uma esfera seria mais 
lenta e
outra mais rpida?" (-1b., 11, 19). A nica resposta possvel a estas
perguntas , segundo Maimnidas, a contingncia do mundo. "Deus 
determinou
como quis a direco o a rap@dez do movimento de cada esfera, mas ns
ignoramos o modo como ele realizou o facto, segundo a sua sabedoria". E 
deste
modo, Maimffides partindo da hiptese da eternidade para chegar a Deus
mediante uma demonstrao necessria, consegue negar a prpria hiptese e
inutilizar, no terreno da filosofia, a necessidade do mundo que era o
resultado fundamental da especulao rabe.

 251. MAIMNIDAS: A ANTROPOLOGIA

Tal como a metafsica de Maimnidas  dorninada pela exigncia de 
ressalvar a
liberdade criadora de Deus, ainda que nela no se negue a ordem do mundo 
nem
se faa da realidade um milagre contnuo, tambm a antropologia  
dominada
pela exigncia de ressalvar a liberdade humana, quer no

domnio do conhecimento quer no domnio moral. Vim-os j como a filosofia
rabe tinha constantemente atribudo ao Intelecto agente, separado e 
divino,
a total iniciativa do conhecer humano. Ma,imnidas, ainda que 
reproduzindo
nos seus traos fundamentais a doutrina de Avicena sobre o intelecto,
modifica-a no sentido de reservar ao homem e ao seu esforo de
aperfeioamento a verdadeira e prpria iniciativa do conhecer. A alma
racional do homem

235

 o intelecto hilico, material e potencial, que se encontra no corpo, tal
como as almas das esferas celestes se encontram nos corpos das prprias
esferas. Este intelecto passa a acto e eleva a alma ao conhecimento
verdadeiro e prprio das formas     inteligveis, por aco do Intelecto
agente que no  mltiplo, nem se encontra nos corpos diversos, como a
inteligncia hlica, mas nico e separado de todos os corpos (1b., 1, 50-
52).
At aqui nada de novo: trata-se da reproduo da doutrina de Avicena. Mas
Maimnidas acrescenta que para o Intelecto poder fazer passar a acto o
intelecto hlico, precisa de encontrar uma matria preparada para receber 
a
sua expanso. Conforme a alma racional esteja ou no convenientemente
disposta, assim receber ou no a influncia do Intelecto agente, passar 
ou
no a acto, e o realizar-se numa ou noutra das alternati,vas no depende 
do
Intelecto agente, que permanece sempre idntico, mas apenas no homem,
Maimnidas retira assim ao Intelecto agente a iniciativa de conhecer e
restitui-a ao homem. Consoante o grau de preparao da sua alma racional,
assim recebe o homem mais ou menos a aco do intelecto agente e se ergue
mais ou menos para a perfeio; j que para ele a perfeio consiste em
tornar-se inteligncia em acto e em conhecer, de tudo o que existe, 
aquilo
que lhe  dado conhecer (1b., 111, 27). A maior parte dos homens recebe 
do
Intelecto agente apenas a luz que chega para alcanar a perfeio 
individual;
outros recebem uma aco mais abundante, que os estimula a criar obras e 
a
comunicar aos outros homens a sua prpria iluminao. Quem recebe a 
imanao
do Intelecto agente na alma racional  um sbio que se dedica  
especulao.
Quem a recebe no s na alma racional, mas tambm na capacidade 
imaginativa,
 um profeta. A profecla representa (como j acontecia em AI Farabi e em
Avicena) a mais elevada

236

perfeio do homem, porque s na alma melhor disposta a influncia do
Intelecto agente se expande para l da razo, na faculdade imaginativa 
(1b.,
11,
36-37).

Maimnidas, assim como defende a actividade humana no domnio do con-
heoimento, tambm defende a liberdade humana no domnio da aco.  certo 
que
a providncia divina se estende a todo o futuro e por conseguinte 
determina
tambm as aces humanas que iro acontecer. Mas no se pode renunciar a
admitir a liberdade que  o princpio da aco e a condio da
responsabilidade humana.  preciso portanto afirmar que a predeterminao
divina e a liberdade humana so concilivis; s a forma como o so  que 
nos
escapa. A prpria providncia exerce-se tendo em conta a liberdade, a 
razo e
os mritos do homem, e no se deve impor ao homem o peso de uma ordem 
pr-
constituda que lhe tolha a liberdade (1b., 111, 17-18).

Da sua doutrina do intelecto, Maimnidas deriva a da imortalidade. A
imortalidade no  para todos os homens, est reservada aos eleitos, 
queles
a que a Bblia chama as "almas dos justos" (1b., H, 27;
1, 70). Mas no se trata de uma imortalidade singular. Maimnidas admite 
o
princpio aristotlico de que a diversidade entre os ind,ivduos de uma 
mesma
espcie  devida  matria. Para as inteligncias separadas, este 
princpio
no vale: estas so distintas nicamente pela razo causal, pela qual uma 

causa e outra efeito. Mas as almas dos homens so distintas entre si 
apenas
pelos corpos: e uma vez corrompido o corpo, a distino entre os 
indivduos
desaparece, pois apenas fica o puro intelecto (1b., 1, 74). A 
imortalidade do
homem no  mais que a sua participao na eternidade do Inteler-to 
separado.
O homem no  verdadeiramente, segundo Maimnidas, imortal como homem, 
mas

237

apenas, como parte do Intelecto agente; e a medida da sua imorta-ldade 
devida  medida da sua participao nesse intelecto, ou seja,  medida da
sua elevao espiritual.

NOTA BIBLIOGRFICA

 244. Sobre a filosofia judaica: MUNK, Mianges, cit., p. 461-511; 
STOCKL,
Geschichte der Phil. des Mittelalters, II, p. 227-305; NEumARK, 
Geschichte
der judischen Phil. des Mittelalters, Berlim, 1907-1928; HuSIK, A History 
of
Medieval Jewish Philosophy, New York, 1918; GUTTMANN, Die Philosophie, 
des
Judentums, Munique, 1933; BERTOLA, La filosofia ebraica, Milo, 1947; 
ADLER,
Philosophy of Judaism, New York, 1960.

O Livro da Criao foi imprimido em Basileia em
1567, numa recolha com o ttulo de Artis cabbalisticae scriptores; outra 
ed.
Amesterdo, 1642, reeditada por GoIdschmidt, Francor-f do Meno, 1894. O 
Livro
do EsvIendor, impresso pela primeira vez em Mntua,
1558-1560, teve depois vrias edies com a traduo latina de 
Amesterdo, de
1670 em diante. Tradues francesas de DE PAULY, Paris, 6 vols. 1905-
1911.FRANK, Systme de Ia Eabbale, Paris, 1842; PicK, The Cabala, 
Londres,
1914; BOSKER, From the World of the Cabbalah, New York, 1954; SEROUYA; La
Kabbale, Paris, 1957.

 245. As obras de Isaque com o titulo Opera Omnia, editadas em Lyon em 
1515;
esta edio compreende a traduo latina do Livro das Definies e do 
Livro
dos Elementos; ed. Muckle, in "Archiv. d'Hist. doctr. et litt. du m. ."
1937-38; trad. ing. de Stern, Londres, 1958.

GuTTMANN,   Die philosophischen Lehren des Isaac, em "Beitrage",  X, 4, 
1911.

 246. De Saadja: Ouvres compltes, ed. Derenbourg, 6 vols., Paris, 1893-
1896.

GRVNFELD,   em "Beitrage", VII, 6, 1909; MALTER, Saadia Gaon,   
Filadelfia,
1921; VENTURA, La phil. de S. G., Paris, 1934; FREIMANN; Saadia's
BibUography, New York, 1943.

238

 247. O Fons Vitae de Ibn-Gebirol foi editado nas partes fundamentais em
rabe e traduzido para francs por MUNK, Mlanges, cit. A traduo latina 
de
Joo Hispano e Domingo Gundisalvo, por Ba,eumker, nos seus "Beitrage", 1, 
2-
4, 1892-1895.

MUNK, Mlanges, cit., p. 151 e sgs.; GUTTMANN, Die Philosophie des 
Salomon
von Gebirol, Cottingen, 1889; BERTOLA, Salomon ibn Gebirol (Avicebron),
Pdua, 1953.

 249. O livro de Bachja Sobre os deveres dos coraes teve idntica 
edio
na traduo hebraica; Npoles, 1490; Leipsig, 1846; Viena, 1854. Com 
traduo
alem de STERN, Viena, 1856; traduo alem de FURRSTENTHAL, 1836.

O livro Alcharari de Gluda Halevi foi publicado com a traduo latina em
Basilei-a em 1660; com traduo alem em Leipsig, 1841-1853, 2.1 ed., 
Leipsig,
1869.

O livro de Ben David A f sublime, na traduo hebraica acompanhada da
traduo alem, foi publicado por WeiJ, Franefort do Meno, 1852.

 250. A traduo latina do Guia dos Perplexos de l@faimnidas com o 
ttulo
Dux seu doctor dubitantium seu perplexorum, foi editada em Paris em 1520. 
O
texto rabe foi publicado com traduo francesa por S. MUNK com o titulo 
Le
guide des gars, trait de thologie et de philosophie, 3 vols. Paris, 
1856,
1861, 1866; trad. ing.  edlnder, Londres, 1881, 1885; 2.1 ed. New York,
1925.

LEVY, Maimnide, Paris, 1911, reedio em 1931, com bibl.; SROUYA,
Maimnide, Paris, 1951; ZEITLING, Maimnides,. New York, 1955.

239

xII

A POLMICA CONTRA O ARISTOTELISMO

 252. ARISTOTELISMO: AS TRADUES LATINAS

DE ARISTTELES

O sculo XIII assinala o florescimento da escolstica. A tentativa de 
levar a
razo humana  compreenso das verdades reveladas  o seu maior sucesso 
at
dar lugar  grande sntese feita por S. Toms. Esse sucesso apresenta-se
condicionado pelo enriquecimento da razo nas suas foras e no seu 
contedo
problemtico mediante a obra de Aristteles que, por intermdio dos 
rabes,
foi redescoberta pela filosofia ocidental.

J na primeira metade do sculo XII, Raimundo, arcebispo de Toledo de 
1126 a
1151, havia dirigido uma escola de tradutoires,  qual muito ficou a 
dever a
escolstica, do sculo seguinte. Joo Hispano traduz a Lgica de Avicena;
Domingos Gundlisalvo, arquidicono de Segvia, com a ajuda daquele, 
traduz a
Fsica, o De coelo et mundo e os primeiros dez livros da Metafisica de
Aristteles; e, alm disso, a Metafsica de Avicena, a Filosofia de AI
Gazali,

241

o escrito Sobre as Cincias de AI Farabi e a Fons Vitae de Algebirol. Um
outro membro da escola de Toledo, Gerardo de Cremona, falecido em 1187;
traduz a Fsica. O De coelo, o De generatione, e os primeiros livros dos
Meteorolgicos, de Ar@stteles; alm do Cnone de Avicena, o Liber de 
causis

e outros textos.

Miguel Scoto (1180-1235), nascido na Esccia, ou, segundo outros, em 
Salermo
ou Toledo, famoso como mago ("veramente delle magiche frode seppe il 
giuo-co"
afirma dele Dante, Inf., XX, 116), e autor de obras de astronornia, e de
alquimia, foi encarre- ,gado pelo imperador Frederico Il de traduzir
Aristteles. Traduziu a Histria animalium; e alm disso, o comentrio de
Averris ao De coelo e ao De anima e provvelmente a De generatione, 
Meteore
e Parva naturalia.

Na metade do sculo XIII, Hermann, o Alemo, bispo de Astorga, traduziu o
comentrio mdio de Averris   tica a Nicmaco e depois  Retrica e 
Potica.

Em 1120 existia em Paris uma traduo da Metafsica de Aristteles; e em
Pdua descobriu-se uma traduo latina da mesma obra que remonta aos fins 
do
sculo XII.

Em 1125, Alfredo Anglico traduz do grego o

De anima, o De somnio e o De respiratione. Entre
1240 e 1250, Roberto Grossatesta ( 255) traduzia ou mandava traduzir a
Grande tica e outros opsculos de Aristteles.

Guilherme de Moerbeke, nascido em 1215, forneceu a S. Toms a traduo do
grego de vrios textos. Traduziu a Poltica e a Economia de Aristteles; 
os
Comentrios de Simplcio s Categorias e ao De coelo; os Elementos de
Teologia e outros opsculos de Proclo. A traduo dos Elmentos permito a 
S.
Toms reconhecer neles o original do

242

Liber de causis, j traduzido por Gerardo de Cremona.

Todo este trabalho de traduo revela um interesse profundo pela doutrina 
de
Aristteles, na qual
* escolstica do sculo XIII acabou por descobrir
* expresso mais perfeita da razo humana e, por conseguinte, o melhor
caminho para alcanar a verdade revelada. Mas precisamente pelo facto da 
obra
de Aristteles ser a expresso perfeita da razzo com plena autonomia e
independncia de qualquer pressuposto da f, a mesma devia suscitar, e
suscitou com efeito, oposies e desconfiana e  primeira vista i)areceu
inconcilivel com o dogma catlico. O sculo XIII apresenta-nos as 
primeiras
tentativas de aproximao do aristotelismo bem como as reaces 
contrrias;
vir mais tarde o equilbrio conseguido com a sntese toraista.

 253 polmica comtra o aristotelismo: GUILHERME D'AUVERGNE

O primeiro contacto da escolstica latina com a doutrina de Aristteles
verificou-se atravs do aristotelismo, arabe. O conhecimento directo dos
textos aristotlicos  ainda demasiado escasso e inseguro para que se 
possa
discernir o aristotelismo original dos acrscimos interpretativos dos 
rabes;
por outro lado, estes mesmos acrscimos aproximavam o aristotelismo da
mentalidade dos escolsticos e do problema que os preocupava, uma vez que
so, em parte, fruto da tentativa de procurar no aristotelismo uma 
resposta
para os problemas da f muulmana que, em certos pontos essenciais
(existncia e espiritualismo de Deus, criao, imortalidade da alma) 
coincide
com a crist.

O primeiro entre os escolsticos a tomar posio perante o aristotelismo 

Guilherme d'Auvergne. Nascido em Aurillac, provvelmente antes de 1180,

243

foi mestre de teologia na Universidade de Paris; e de 1228 at morrer 
(1249),
bispo de Paris. A sua obra principal  o Magisterium divinale, em sete
partes, sendo de maior importncia filosfica o De tritiitate (escrito 
entre
1223 e 1228), De utverso e o De aninw (escrito entre 1231 e 1236). O
objectivo de Guilherme  polmico: pretende combater "os erros de 
Aristteles
e dos filsofos que o seguem"; mas efectivamente pretende visar sobretudo
Avicena, do qual depende directa e polmicamente. Depende directamente na
medida em que faz sua a distino fundamental de Avicena entre o ser
necessrio e o ser possvel, depende polmicamente na medida em que
transforma essa distino numa oposio, que lhe permite defender a no-
necessidade do mundo, e por conseguinte, da criao. Nesta polmica,
Guilherme foi levado naturalmente a utilizar a obra de Maimnidas, que 
era
dominada pela mesma preocupao fundamental.

Guilherme comea por distinguir uma dupla predicao: uma predicao 
secundum
essentiam e uma predicao secundum partecipationem. Todo o predicado que 
se
aplica a uma coisa ou pertence  prpria essncia da coisa ou permanece
exterior  essncia da coisa em que participa. A predicao por 
participao
supe a predicao por essncia. Se se afirma, por exemplo, que uma coisa 

boa porque participa de uma outra coisa, e que essa outra coisa  boa 
tambm
por participao, d-se incio a um processo infinito, que apenas se evi-
,tar quando se chegar a um ser que seja bom por essncia (De trin., 1). 
Ora,
quando se atribui o ser s coisas finitas faz-se uma predicao por
participao, que pressupe uma predicao por essncia: ou seja, supomos 
um
-ser que  ser por essncia e, portanto, impensvel como no existente. A
estes dois modos de predicao correspondem assim dois modos fundamentais 
do
ser: o Ser por

244

essncia, que inclui a existncia na sua quididade ou substncia; e o ser 
no
por essncia cuja quididade ou substncia no inclui a existncia. O Ser 
por
essncia no tem causa e  simples, porque privado de composio. O ser 
no
por essncia recebe a existncia do exterior e precisamente do Ser por
essncia e , por conseguinte, composto sempre pela sua qualidade ou
substncia e pela existncia que lhe  atribuda do exterior. Estes
conceitos, derivados de Avicena, so esclarecidos por Guilherme com os
prprios termos de Avicena: o Ser por essncia  o ser necessrio, o ser 
por
participao  o ser possvel ou potencial (De tric., 7).

Mas neste ponto, Guilherme afasta-se de Avicena para se aproximar de
Maimn@idas. Para Avicena no existe oposio entre o ser necessrio e o 
ser
possvel; o ser possvel , na realidade necessrio por outrem; no pode
conseguir a existncia em acto a no ser ao converter-se ipso facto em
necessrio. Pelo contrrio, Gulilherme contrape nitidamente o ser  
necessrio ao ser possvel. "Procederei por outra via e dir-te-ei a razo 
por
que o ser necessrio e o ser possvel so contrrios entre si. Do mesmo 
modo
so contrrios a necessidade em si e a possibilidade em si, tal como a
antiguidade e a novidade. Com efeito, como a necessidade em si  causa da
eternidade ou antiguidade, assim necessriamente a possibilidade em si 
ser
causa da novidade ou temporalidade; e uma vez que a necessidade em si no 
se
encontra no criador, nele se encontra apenas a eternidade ou antiguidade. 
E
mais: como a necessidade em si no suporta a novidade ou temporalidade no 
ser
em que se encontra, assim  necessrio que a possibilidade em si no 
suporte
a eternidade no seu prprio sujeito. Por isso  impossvel que nenhuma 
das
coisas criadas seja eterna" (De univ. 1. 2). O primeiro resul-

245

tado desta contraposio entre o ser necessrio e o ser possvel , 
portanto,
a negao da eternidade do mundo e a afirmao da necessidade da criao.
Poss,ibilidade no ser -participado, signifea temporalidade, novidade; por
conseguinte, criao. Guilherme introduz assim pela primeira vez na
escolstica latina, a distino real entre a essncia e a existncia das
coisas criadas, que iria tornar-se o cerne da metafsica de S. Toms. 
"Uma
vez que o ente possvel no  o ente por essncia, ele e o seu ser, que 
no
lhe pertence por essncia, so duas realidades distntas e uma (o ser) 
surge
da outra (a essncia), ainda que no se integre na sua razo ou 
quididade"
(De trin., 1). As coisas criadas so, portanto, formadas pela essncia e 
pela
existnc;a e essa existncia deriva de Deus por participao. O ser das
coisas criadas e o ser de Deus no so idnticos nem diferentes, so
anlogos: de certo modo, assemelham-se e correspondem-se entre si, sem 
que
tenham o mesmo significado (1b., 7). Este princp;o da analogicidade do 
ser,
ir ter tambm uma aplicao sistemtica na metafisica de S. Toms.

A criao supe que Deus contenha em si os modelos ou exemplares das 
coisas
criadas: esses modelos no constituem um mundo  parte, como queria 
Plato;
so a prpria Sabedoria ou Verbo, gerado por Deus desde a eternidade (De
univ., 1,
36-37). Deste modo, o platonismo aparece ligado  especulao do
aristotelismo rabe e serve para conciliar este ltimo com a f crist. O
Verbo divino confere directamente ao homem os conhecimentos fundamentais 
ou
primeiros princpios a que Guilherme chama prima intelligibil,;a, primae
impressiones, dignitates et communes animarum conceptiones, etc. Esses
primeiros princpios oferecem-se  alma humana como se fossem inatos ou
inculcados nela de forma natural (De an., V, 15); com

246

efeito, surgem i-io do exterior mas do interior, e constituem no s as
regras fundamentais da verdade, como tambm as do recto agir, ou seja, da
honestidade (1b., VII, 6). Atravs desta fluminao interior, que  um 
outro
enxerto do agustinismo, Guilherme sustenta que  inti,1 a aco do 
intelecto
agente. Se os primeiros princpios so ffirectamente inculcados no homem 
pela
Sabedoria divina, os outros conhecimentos inteligveis derivam 
directamente
da realidade inteligvel, sem qualquer fora ou potncia intermdias. 
"Entre
os sentidos e as coisas naturais no  necessria nenhuma virtude 
intermdia
que actue sobre os sentidos de modo tal que faa com que os conhecimentos
sensveis, que existem em potncia nos rgos dos sentidos, se 
transformem em
acto. ]Para este efeito bastam os objectos sensveis que so exteriores 
alma. Para. qu, na verdade, uma potncia intermdia e necessria ao
conhecimento intelectual, como se no bastasse ao intelecto, para 
apreender a
realidade inteligvel, a aco dessa mesma realidade? (1b., VII,
4). O intelecto agente  portanto uma fico intil.
O iintelecto material, pelo contrrio,  a verdadeira e prpria essncia 
da
alma; mas no  apenas potncia receptiva mas tambm activa e, por meio 
dela
e dos objectos inteligveis, podemos explicar todo o conhecimento 
intelectual
humano. (1b., V, 6).

Entre os escritos de Guilherme figura uma reelaborao de um tratado 
Sobre a
imortalidade da alma de Domingos Gundisalvo, arcebispo de Segvia, 
conhecido
sobretudo como tradutor ( 252). O escrito  inteiramente dependente das
fontes rabes, das quais  extrada a prova da imortalidade da alma:
independncia da actividade intelectual em relao ao corpo; natureza da 
alma
como forma, imaterial o aspirao  felicidade pela alma intelectiva; 
posio
intermdia da alma entre os puros espritos e a alma das plantas e dos
animais; inde-

247

pendncia da alma em relao a qualquer factor destruidor; ausncia de um
rgo corprco da alma intelectiva; relao da alma com a origem da vida.
O escrito, muito pouco original, teve dentro da escolstica uma certa
importncia histrica; entre outros, inspiraram-se nele S. Boaventura e
Alberto Magno.

 254. ALEXANDRE DE HALES

A entrada do aristotelismo na escolstica latina est de certo modo 
ligada
com os acontecimentos da Universidade de Paris. Em Fevereiro de 1229, 
depois
de vrios tumultos que tiveram incio num dia de Carnaval, a Universidade
ficara deserta e mestre e alunos abandonaram Paris. Em 1231, o papa 
Gregrio
IX reconstitui a Universidade, mas probe os professores de utilizarem os
livros de Fsica de Arstteles (que haviam sido proibidos por um 
conclio
provincial em 1210) at que fossem expurgados de qualquer suspeita de 
erro.
Da comisso para tal constituda fazia parte um mestre da prpria
Universidade, Guilherme d'Auxerre, autor de um comentrio s sentenas de
Pedro Lombardo e que tinha o ttulo de Summa aurea. Neste comentrio, so
poucas  e imprecisas as referncias a Aristteles; nele se encontra, 
todavia,
defendida a distino entre um duplo ser das coisas criadas: o ser que 
existe
na criatura e o ser divino, do qual depende a criatura; distino que 
parece
reconduzir  que Avicena fazia entre o possvel e o necessrio. Mas  com
Alexandre de Hales que a escolstica assume uma ntida posio 
relativamente
ao aristotelismo.

Alexandre nasceu em Hales, no condado de Gloucester, em Inglaterra, entre
1170 e 1180. Estudou em Paris e foi professor de teologia na faculdade 
das
artes desta cidade. Em 1231, ingressou na ordem franciscana que, atravs
dele, teve -pela primeira

248

S.BOAVENTURA

vez um representante na escola parisiense. Conta-se que o papa Inocncio 
IV,
acabando por conhecer a fama que tinham as suas lies, o encarregou de
compor uma Summa que servisse de regra aos doutores no seu ensino. A obra
apresentada por Alexanre ao papa foi em seguida submetida ao juizo de 70
telogos. Estes aprovaram-na e recomendaram-na como livro perfeito para 
toJos
os mestres de teologia. Rogrio Bacon, ao escrever alguns anos mais tarde 
a
sua Opus minus (1267) negava que fosse Alexandre de Hales o autor da 
Summa
totiu theologiae: "A partir do momento em que Alexandre entrou para a 
ordem
dos franciscanos, os frades colocaram-no nas nuvens, conferiram-lhe a 
mxima
autoridade em todo o gnero de estudos e atribuiram-lhe esta grande Summa 
que
 carga demasiada para um s cavalo". O que  certo  que a ordem
franciscana, a partir da, se manteve fiel aos pontos fundamentais do
neopla,tonismo agustiniano exposto na Summa de Alexandre e defendeu-os
enrgicamente contra o aristotelismo.

No entanto, ela ainda apresenta vasta ressonancia do aristotelismo rabe 
e
juda@ico e, em primeiro lugar, de lbn Gabirol. Deste, Alexandre aceita o
princpio da composio hilomrfica universal. Todos os seres criados so
formados por matria e forma; o mesmo acontece com os seres espirituais. 
A
alma  precisamente a forma do corpo; mas alm de ser forma, isto 
actividade,      tambm passividade ou capacidade de suportar a aco 
dos
outros seres e esta passividade, que      igualmente pertena da alma
separada do corpo, constitui a matria da mesma (Sum. 11, q. 61, 1). As
coisas criadas tm, por um lado, a composio    de matria e forma, por
outro, a composio de essncia e de existncia (quo est e quod est); 
esta
ltima pertence tambm  alma como tal (lb., q. 20, 2).

249

Mas se existe uma matria das criaturas espirituais, ela no , como 
queria
Ibn Gabirol, idntica  das coisas corprcas. No ex@ste uma matria 
comum a
ambas; nem sequer existe uma matria comum entre os corpos celestes e os
sublunares, ainda que a matria de uns e de outros pertena ao mesmo 
gnero
(1b., 11, q. 44, 2).

A doutrina aristotlica das quatro causas  adoptada por Alexandre para
delerminar as relaes entre Deus e o mundo. Deus  causa formal,  causa
eficiente e causa final das coisas.  causa formal, na meJ,@da em que 
contm
as ideias, que so os exemplares das coisas do mundo: estas ideias formam 
um
todo com a essncia.  causa eficiente, na medida em que o mundo depende 
da
sua omnipotncia que pode levar a cabo tudo o que no contradiga a sua
essencia e os seus atributos fundamentais.  a@nda causa final na medida 
em
que  o bem supremo para o qual tendem as coisas, cada uma a seu modo. 
(Ib.,
q. 21, 1; 11, q. 3, 2;
11, q. 42). Tal como Guilherme d'Auvergne, Alexandre no admite seno um
nico modelo do mundo, o prprio Deus. As i@eias esto reunidades na 
essncia
de Deus e s surgem na sua diversidade quando relacionadas com as coisas
mltiplas que dela provm.

A propsito da questo do intelecto, Alexandre sustenta que no s o
intelecto material, mas tambm o prprio intelecto agente faz parte da 
alma
humana. "0 intelecto agente e o intelecto potencial so duas distines 
da
alma racional. O ntelecto a-ente  a forma pela qual. a alma  esprito; 
o
intelecto possvel  a matria da alma, matria pela qual a alma existe 
em
potncia relativamente s coisas congrioscveis que contm. Tais coisas
existem na sua parte inferior e surgem sobretudo da alma sensvel Ub., 
11, q.
69, 3). Tambm o inte-

250

lecto agente faz parte da alma; mas, apesar de ser a-ente, no conhece em
acto to-das as formas. Recebe do primeiro Agente uma iluminao relativa 
a um
certo nmero de forma inteligv&s; mas uma vez iluminado, aperfeioa por 
sua
vez o intelecto em potncia (lb., 11, q. 69, 3). Deste modo, a alma 
humana
apresenta uma tripla distino: o

intelecto material, que  o acto do homem no seu corpo; o intelecto em
potncia, que pertence  alma enquanto separvel do corpo; o intelecto em
acto, que lhe  pertence porque, de certo modo, est j separada do corpo
(lbid., II, q. 69, 4).

Tais  so os pontos sobre os quais a Summa de Alexandre assume uma 
posio,
frente ao aristotelismo rabe e judaico. Estes pontos implicam a 
aceitao de
poucos conceitos fundamentais: a distino real entre essncia e 
existncia;
a composio hilomrfica de todas as criaturas; a distino entre os
intelectos. Mas a Summa  uma obra vastssima que tem a pretenso de 
reunir
toda a tradio integral da escolstica latina para assim formar um dique
contra a invaso das novas correntes aristotlicas. Como tal  obra de
escassa ou nenhuma originalidade. De destacar, contudo, a recapitulao 
que
faz das provas da existncia de Deus, que se encontram expostas no 
primeiro
livro da obra. A podemos descobrir a prova de Ricardo de S. Victor que, 
da
existncia de coisas que dependem de outras, deduz a existncia do Ser 
que
apenas depende de si prprio; a prova causal extrada do De fide 
orthodoxa
(1, 3) de Joo Damasceno; a prova agustniana deduzida da verdade que 
existe
no homem, e que Alexandre vai buscar a Hu_ao de S. Victor; a prova 
ontolgica
de Santo Anselmo; e a prova deduzida da necessidade da essncia divina,
tirada do Monologion do prprio Santo Anselmo.

251

 255. ROBERTO GROSSETTE: A TEOLOGIA

A Summa de Alexandre de Hales, alm de ser uma assimilao parcial das 
teses
do aristotelismo,  tambm uma tentativa de reaco polmica-o que 
representa
um regresso  posio platnico-agustiniana, tradicional na escolstica. 
O
regresso ao agustinismo como mtodo para conservar e reformar a tradio
originda da escolstica  levado a efeito, com o maior vigor, pelo
franciscano Roberto Grossette. J Rogrio Bacon se havia apercebido 
deste
aspecto da obra de Roberto. "Monsenhor Roberto, bispo de LincoIn, de 
santa
memoria, pos completamente de parte os livros de Aristteles e as vias 
que
ele -indicou, e tratou os temas aristotlicos valendo-se da sua prpria
experincia, de outros autores e de outras cincias. Deste modo conseguiu
escrever sobre os problemas de que se ocupava o estagirita coisas mil 
vezes
melhores do que aquelas que se podem aprender nas ms tradues daquele
filsofo" (Comp. stud. phil.,
8, Opera, ed. Brewer, p. 469). A observao de Bacon no significa que
Roberto ignorasse os livros de Aristteles. Pelo contrrio conhecia-os e
citava-os: mas pretendia no entanto regressar  pura inspirao 
agustiniana.

Roberto Grossette (Greathead, Grossum caput) nasceu em 1175 em Stradbrok 
no
condado de Suffolk, em Inglaterra. Estudou em Oxford e em Paris, e em 
seguida
tornou-se professor e chanceler da Universidade de Oxford. Em 1235  
nomeado
bispo de LincoIn e morre em 12,53, excomungado pelo papa Inocncio IV, a 
quem
nos seus sermes havia acusado de avarento, tirano e vaidoso. Escreveu 
alguns
Comentarii aos Segundos Analticos, s Refutaes sofsticas e  Fsica 
de
Aristteles; e traduziu do grego para latim a tica daquele filsofo.

252

Rogrio Bacon. tinha-o entre aqueles "que souberam explicar as causas de 
tudo
com o auxlio da matemtica" (Op. maius, ed. Bridges, 1, 108); e, na 
verdade,
a sua actividade abrange todos os ramos do saber: astronomia, 
meteorologia,
ptica, fsica e disciplinas liberais. Os seus escritos respeitantes 
filosofia so: De unica forma omnium, De statu causarum, De poteidia et 
actu,
De veritate propositionis, De scincia Dei, De ordine emanandi causatorum 
a
Deo, De libero arbitrio.

Desde o princpio, isto , desde o prprio conceito de Deus, que Roberto 
se
baseia na autoridade de Santo Agostinho. "Eis como a autoridade de Santo
Agostinho afirma abertamente: Deus  forma e  forma das criaturas". Da
prpria definio de forma se conclui que Deus  forma: uma forma  
aquilo
pelo qual uma coisa  o que . Por exemplo, a humanidade que  a forma do
homem,  aquilo pelo qual o homem  homem. Ora Deus  por si aquilo que 
,
porque a divindade, pela qual  Deus,  o prprio Deus. Por conseguinte, 
Deus
 forma (De forma omtdum, edio Baur, 108).

Mas a afirmao de que Deus  forma das criaturas  tpica da filosofia 
de
Escoto Ergena ( 180) e deste obteve Amalfico de Bene ( 219) o seu
pantesmo, considerando Deus como a prpria forma das coisas. Pelo 
contrrio,
Roberto d ao seu princpio um significado que exclui uma @nterpretao
pantesta. "Deus no  forma das criaturas no sentido de ser parte da sua
substncia completa e precisamente aquela que ao unir-se com a matria 
gera a
coisa singular. Chama-se forma ao modelo que o arteso tem presente para
formar uma obra que imite e se assemelhe ao modelo. Chama-se forma 
tambm,
quilo que se aplica  matria que se pretende formar, como o selo  
forma da
cera e o molde de barro  forma da esttua que nele toma corpo. 
Finalmente,
forma 

253

tambm o modelo que o arteso tm no seu esprito, quando apenas 
considera o
que no seu esprito existe para produzir uma obra que a isso se 
assemelhe".
(lb., 109). Estes trs significados da palavra forma como modelo 
interior,
modelo exterior e molde da coisa a produzir no so diversos uns dos 
outros;
a forma  em qualquer caso o exemplar ou modelo: e, tratando-se de Deus, 
o
exemplar ou modelo da sua obra no pode ser exterior a EleEle prprio, e
precisamente a sua Sabedoria ou o ,seu Verbo,  o exemplar, a causa
eficiente, o agente que confere a forma, e conserva as criaturas na forma 
que
lhes deu (M., 110). Roberto ilustra a funo formadora do Verbo com a
doutrina de Santo Agostinho do Verbo como verdade. As coisas foram 
criadas
para toda a eternidade pelo Verbo ou Discurso divino; a sua verdade 
consiste
na sua conformidade com o Discurso que as pronunciou. A conformidade das
coisas com o que foi eternamento enunciado  a rectitudo das prprias 
coisas,
a norma da sua constituio. A verdade das coisas consiste em serem como
devem ser, em possuirem a plenitude de ser (plenitudo essendi) que 
conforrnidade com o Verbo criador (De verit., ed. Baur,
134-5).

Se o Verbo divino  a prpria verdade, o homem no pode atingir a verdade
seno em virtude do prprio Verbo divino. No entanto, Roberto no admite 
uma
iluminao directa por parte de Deus.
O empirismo aristotlico ganha aqui vantagem sobre o apriorismo 
agustiniano.
"Tal como os olhos do corpo no podem ver as cores se no receberem a
ilum,@nao da luz do sol, assim tambm os dbeis olhos da alma nada 
vem, a
no ser atravs da luz da suma verdade. No entanto, no podem ver

a suma verdade em si prprio, mas s na medida em que ela se une, ou de
qualquer forma se funde, com as -prprias coisas verdadeiras" (De verit., 
ed.

254

Baur, 137-138). Condio para conhecer a verdade , da parte do homem, a
perfeio moral: S os

puros podem ver a luz divina. Mas tambm os mpuros tm, de qualquer 
forma,
conhecimento da verdade, uma vez que, sem o saberem, vem as coisas  luz
divina, tal como um homem v as cores  luz do sol, sem necessidade de 
olhar
para o sol Qb., 138).

Roberto dedicou um tratado ao problema da liberdade humana, o De libero
arbtrio. Nesta obra examina a relao entre a liberdade humana e a
prescincia d,ivinq e exclui a doutrina de Averris, segundo a qual a
previso divina apenas diria res-

peito  ordem universal do mundo; no aos acontecimentos singulares.
Contrriamente  definio de Santo Anselmo, que afirma que o "livre 
arbtrio
 a faculdade de conservar a rectido da vontade pela prpria rectido",
Roberto afirma a exigncia de incluir na definio de liberdade, a

capacidade de a vontade se inclinar ou dirigir para uma coisa ou para 
outra,
indiferentemente (flexibilitas vel vertibilitas ad utrantque). Com ele, a
liberdade aparece definida como "a prpria e natural capacidade da 
vontade de
se inclinar a querer uma ou outra de duas coisas opostas quando 
consideradas
em si" (De lib. arb., ed. Baur, 225). Deste niodo definida, a liberdade  
o
verdadeiro e prprio arbtrio da indiferena: j no  um conceito moral 
mas
metafsico: pertence  natureza do homem e

 por isso designada, por Roberto, como capacidade natural e espontnea. 
Este
conceito deveria permanecer tradicional e tpico na corrente platnico-
agustiniana tal como permanecer tpico, na prpria corrente, o primado 
da
vontade afirmado claramente por Roberto (Opera, ed. Baur, 23.1).- "0 ser 
da
natureza racional  duplo: o querer e o aprender. Mas o ser primeiro e 
mximo
 o querer, uma vez

255

que  nele e no no apreender que consiste orig;nriamente e por si a
felicidade."

256. ROBERTO GROSSETTE: A FSICA

A especulao sobre o mundo natural tem na obra de Roberto um importante
lugar. A sua originalidade consiste em ter afirmado um principio que ser
defendido por Rogrio Bacon e se tomar mais tarde o fundamento da 
cincia
moderna: o estudo da natureza deve ser baseado na matemtica. "A 
utilidade,
afirma (De luce, ed. Baur, 59), do estudo das linhas, dos ngulos, das
figuras  enorme, uma vez que sem ele  impossvel conhecer seja o que 
for da
filosofia natural. E isto vale de formi absoluta para todo o universo ou 
para
qualquer das suas partes". Por outro lado, Roberto exprime exactamente a 
lei
de economia que regula os fenmenos naturais e que ser mais tarde
corroborada por Francis Bacon e por Galileu, todas as operaes da 
natureza
se verificam da forma mais determinada, mais ordenada e mais breve que 
possvel (lb., 75).

Entre as doutrinas fsicas que lhe so prprias, merecem especial relevo 
as
que dizem respeito aos motores do cu e  luz. Os cus tm dois motores,
segundo ele: a alma que existe em cada cu e o motor que existe
separadamente. Este motor  nico
* move-se infinitamente com movimento uniforme
* contnuo:  o prprio Deus. Pelo contrrio, as almas so mltiplas, uma
para cada cu, e cada uma se move no seu cu de forma diversa (De motu 
super-
celestium, ed. Baur, 100). Esta doutrina, que Roberto apresenta como
exposio da que se encontra no X11 Livro da Metafisica de Aristteles, 
na
realidade nada tem a ver com esta, uma vez que Aristteles no falava de
almas ligadas  mat-

256

ria dos cus, mas de motores separados, em tudo semelhantes ao primeiro 
(
78).

No que diz respeito ao universo corpreo, a fsica de Robeito 
substancialmente uma teoria da luz. Tal como Ibri Gebirol, e ao contrrio 
de
Alexandre de Hales, Roberto admite que todos os corpos tenham uma forma
comum, que se liga  matria primeira antes de receber as formas 
particulares
dos vrios elementos. Esta prneira forma ou corporeidade  a luz. "A 
luz,
afirma ele, (De inchoactione formarum, ed. Baur, 51-52), difunde-se em 
todas
as direces, de forma que de um ponte, luminoso pode @,er gerada uma 
esfera
de luz do tamanho que se quiser, a menos que se forme algum obstculo com
corpos opacos. Por outro lado, a corporeidade  aquilo que tem por
consequncia necessria a extenso da matria nas trs dimenses". 
Roberto
identifica a difuso instantnea da luz nas trs dimenses com a
tridimensionalidade do espao; e por conseguinte, a luz com o espao. 
Atravs
do processo de extenso, de agregao e de desagregao detern-iinado 
pela
luz, so formadas as treze esferas do mundo, ou seja, as nove esferas
celestes e as quatro esferas terrestres do fogo, do ar, da gua e da 
terra
(Ib., 54). A luz, segundo Roberto, explica todos os fenmenos da 
natureza.
Ela  o instrumento mediante o qual a alma actua sobre o corpo e  a 
causa da
beleza do mundo visvel.

Roberto Grossette pode ser considerado o iniciador do movimento que, 
contra
a influncia do aristotelismo, se torna partidrio de um decidido 
regresso ao
platonismo agostiniano. Este movimento ser continuado pelos 
representantes
da ordem franciscana e ter como caracterstica constante, o interesse 
pelo
mundo natural; o que se torna objecto de uma investigao que no se 
contenta
com os
257

textos aristotlicos, procedendo tambm com o raciocnio e com a 
experincia.

 257. JOO DE LA ROCHELLE

Foi discpulo de Alexandre de Hales e sucessor deste na ctedra ocupada 
pedos
franciscanos na Universidade de Paris.

Joo de Ia Rochelle nascido  volta de 1200 e falecido em 1245,  autor 
de
uma Summa de anima que apresenta uma interpretao, no sentido 
agost@iniano,
da teoria de Avicena sobre o intelecto. Joo de ]a Rochelle identifica o
intelecto agente com Deus. "Segundo Avicena, afirma (De an., 11,
37), a funo do intelecto agente  a de iluminar e difundir o fogo da
inteligncia nas formas sensveis existentes na imaginao e, iluminando-
as,
abstrair as referidas formas de todas as suas condies materiais, para 
em
seguida uni-Ias e orden-las no intelecto possvel". Identifica a ac@o 
do
intelecto activo, de que fala Avicena, com a aco iluminadora de Deus, 
de
que fala Santo Agostinho. Deste modo pode afirmar que "a alma humana nada
compreende se no for iluminada pelo princpio de toda a iluminao, Deus
nosso pai" (M., 1,
3). A capacidade que a alma humana possui de abstrair a forma sensvel 
das
imageris do corpo deriva da aco iluminadora de Deus. Este autor utiliza
tambm a teoria aristotlica da abstraco (que conhece de Avicena) e 
agrup3.
elementos dspares, ao tentar reconduzir aos princpios tradicionais do
agostinianismo as doutrinas do aristotelismo rabe.

 258. VICENTE DE REAUVAIS

Puras compilaes, privadas de qualquer elaborao original, so os 
escritos
do dominicano

258

Vicente de Beauvais, falecido em 1264. Continuador da tradio dos
enciclopedistas medievais, a sua obra apenas se destaca pelo facto de 
incluir
passagens de autores rabes e judeus, contribuindo assim para a sua 
difuso
no mundo latino. O seu Speculum maius compreende quatro partes (Speculum
doctrinale, Speculum historiale, Speculum naturale, Speculum morale), das
quais apenas as trs primeiras so autnticas.

Foi perceptor do filho de S. Lus, rei de Frana, e deixou-nos um texto
pedaggico intitulado, Acerca da educao dos filhos dos reis ou dos 
nobres.

NOTA BIBLIOGRFICA

 252. Sobre as tradues aristotlicas: A. e C. JOURDAIN, Recherches
critiques sur 1'ge et 1'origine des traductions dAristote, 2.a ed., 
Paris,
1843; DUHEM, Systme du monde, III, Paris, 1915, p. 179 e segs.; 
GRABMANN,
Forschungen ber die lat. Aristoteles-Ubersetzungen d. XIII Jahrh., em
"Beitrage", XVII, 5-6,
1916; MUCKLE, Greek Works Translated directly into Latin before 1350, in
"Medieval Studies", 1943.

 253. De Guilherme d'Auvergne, as Opere foram editadas: Nrnberg, 1946;
Venetiis, 1591; e em edio mais completa; Aureliae, 1674.

VALOlS, Guillaume dAuvergne, Paris, 1880; MuRAu, Histoire de Ia phil. 
scal.,
11, 1, Paris, 1880, p. 142-170, DUHEM, Systme du monde,         II, p. 
249-
260, V. p. 261-283; MASNovo, Da Guglielmo         d'-4uvergne a S. 
Tommaso
d'Aquino, 2 vols., Milo,         1930; GILSON,M La notion d'existence 
chez
G. d'A., in       "Arch. d'Hist. doetri. et lit. du m. .", 1946.

 254. De Guilherme de Auxerre, a       Summa aurea foi editada em Paris,
1500 e 1518, e em      Veneza, 1951, GRUNWALD, em "Beitrage", VI, 3, 
1907,
87-911; MINGES, in "Theolog. Quartaschrift", 1915, 508-529; OTTAVIANO, G.
d'Auxerre, Roma, 1929 (com bibl.).

Da Summa de Alexandre de Hales fizeram-se as seguintes edies: Venetiis,
1475; Norimbergae, 1482; Papiae, 1489; Norimbergae, 1502; Lugduni, 1515;
Vene-

259

tiis, 1576; Coloniae, 16622; edio critica ao cuidado dos franciscanos 
de
Quaracchi, Quaracchi, 1924-1948.

HA~Au, Histoire de Ia phil. mdiv., 11, 1,
130-141; GUTMANN, Die Scholastik des 13 Jahrhundert in ihrer Beziehungen 
zum
Judentum, 1902, p. 32-46; WITTMANN; Die SteWng des M. Thomar von Aquin zu
Avenceprol, 1900, p. 20 e segs.; HERSCHER, A Bibliography of A. of Hales, 
in.
"Fran. Stud.".,
1945-6.

 255. De Roberto, Grossette: Os seus escritos tiveram uma primeira 
edio
em Veneza, 1514; e uma nova edio critica ao cuidado de BuAR em 
"Beitrage"
de Baeumker, vol. IX, 1912. Para a indicao dos textos no compreendidos
nesta recolha, ver o volume de BAUR e UEBERWEG-GEYER, p. 358-359. PRANTL,
Gesch. der Logik, IU, p. 85-89; STEVENSON, Robert Grossatesta, Londres, 
1899;
BAUR, Intr.  citada edio; DUHEM, Systme du monde, V, p. 341358; 
ALEssio,
Studi e richerche di LincoIn (Grossatesta), in "Rivista Crit. di Stor. 
deTIa
Fil.", 1957; Storia e teoria nel pensiero scientifico di Roberto 
Grossatesta,
na mesma revista, 1957.

 257. De Joo de Ia Rochelle, a Summa de Anima, foi editada em Prato, 
1882.
HAURAU, HiSt. de Ia phil. scol., 11, 1, 192-213; MANSER, in "Jahrb. fr
philos. und spek. Theol.", 1912, 290-324; in. "R-evue Thomiste", 1911, 
89-92;
MINGES, in "Archivum Franciscanum Historicum", 1913, 597-622; in "Philos.
Jahrb.@>,
1914, 461-77; in "Franzisk. Studien", 1916, 365-378; FABRO, in. "Divus
Thomas", 1938.

 258. De Vicente de Beauvais o Speculum maius teve vrias edies: 
Venetils,
1484, 1494, 1591; Duaci, 1624; GRUNWALD, em "Beitrage", VI, 3, 112 e 
segs.;
DUHEM, tudes sur Lonard de Vinci; 11, Paris, 1909,
318 e segs.; ID., Systme du monde, M, 346-348.

260

XIII

S. BOAVENTURA

 259. S. BOAVENTURA: O REGRESSO A SANTO AGOSTINHO

O regresso a Santo Agostinho, que na Summa de Alexandre de Hales e
principalmente na obra de Roberto Grossette se apresenta como a reaco 
da
escolstica latina contra o progresso do aristotelismo, encontra em S.
Boaventura a sua mxiima expresso teolgica e mstica. Contra o assalto 
de
uma filosofia que  primeira vista parece -impossibilitar a resoluo do
problema escolstico, dado que conduz a investigao filosfica a 
concluses
inconciliveis com a f, a escolstica concentra-se sobre si prpria, 
retorna
s origens e procura alcanar uma nova vitalidade a partir da doutrina
agostiniana, a qual, apesar de ter permanecido sempre como a sua 
principal
fonte de inspirao, havia perdido a sua autenticidade e fora original 
ao
longo de vrios sculos de laboriosas e incertas elaboraes. Santo 
Agostinho
regressa. A primeira consequncia paradoxal do aparecimento de 
Aristteles no
horizonte filosfico do sculo XIII consistiu na revivescncia das teses
fundamentais do bispo de

261

Hipona, como que redescobertas na sua enorme capacidade de persuao. 
Frente
a estas teorias, o aristotelismo aparece  escolstica latina como uma 
fora
estranha, possvel de ser utilizada dentro de certos limites, mas  qual
devemos fazer o menor nmero possvel de concesses. Os doutores 
escolsticos
vo adquirindo uma maior familiaridade com essa mesma fora,  medida que 
o
seu conh,.cimento da obra de Aristteles se vai tornando mais amplo e 
mais
prociso; mas aquela estranheza permanecer at ao aparecimento das obras 
de
Alberto Magno e de S. Toms, e tudo o que os doutores aproveitaro da 
obra
aristotlica no passar de simples sugestes ou doutr3nas particulares, 
que
procuraro integrar o melhor possvel no corpo das doutrinas 
tradicionais.

Esta  a atitude de S. Boaventura frente ao aristotelismo. A sua palavra 
de
ordem, tal como a de Alexandre de Hales e Roberto Grossette,  o 
regresso a
Santo Agostinho. O conhecimento da obra de Aristtoles permite-lhe 
aproveitar
elementos e sugestes a inserir no tronco de uma filosofia que elo
explicitamente reconhece e deseja como tradicional. "No pretendo, diz 
ele
(In Sent., 11, prl.), combater as novas opinies, mas conservar aquelas 
que
so comuns e aprovadas. E ningum pense que eu queira ser o fundador de 
um
novo sistema". Nenhum novo sistema: S. Boaventura s quer voltar a 
percorrer
os caminhos j desvendados, voltar a tecer a trama ininterrupta do 
pensamento
cristo, que vai de Santo Agostinho ao seu mestre Alexandre. As novas
doutrinas, tal como as aristotlicas, parecem-lhe estar to afastadas
daqueles caminhos batidos e seguros que nem sequer se prope combat-las.
Para ele, Aristteles  um filsofo, no o filsofo:  um autor cujas
afirmaes podem ser ocasionalmente utilizadas, no  a prpria 
encarnao
darazo humana.

262

 260. S. BOAVENTURA: VIDA E OBRA

Giovanni Fidanza, chamado Boaventura na ordem franciscana, nasceu em
Bagnoregio (Viterbo), em
1221. Conta uma lenda que, tendo-o S. Francisco curado ainda em criana 
de
uma doena mortal, desde logo a me fizera o voto de o consagrar  ordem
franciscana. Ao certo, sabemos que desde novo ingressou nessa ordem, aos 
17
(ou 23) anos. No  contudo verdade que tenha sido aluno, em Paris, de
Alexandre de Hales. Nos fins de 1253 ou princpios de 1254 foi nomeado 
mestre
regente da Universidade de Paris. No ano seguinte, devido  luta travada
pelos mestres seculares dessa Universidade, dirigidos por Guilherme de 
Santo
Amor, foram excludos do ensino parisiense todos os representantes das 
ordens
mendicantes (franciscanos e dominicanos). S. Boaventura, assim como o seu
am,igo S. Toms, continuou a luta atravs das suas obras, e um ano   mais
tarde o papa Alexandre IV decidiu a disputa a favor das ordens 
mendicantes.
S. Boaventura foi reintegrado na Universidade, provvelmente ainda  em 
1256;
a sua nomeao oficial em Outubbro de 1257 coincide com a de S. Toms, o 
qual
foi ento nomeado mestre pela primeira vez. Mas j desde Fevereiro de 
1257
que desempenhava o cargo de geral da ordem franciscana, a qual foi por 
ele
completamente reorganizada. Em
1273 foi nomeado arcebispo de Albano e cardeal. Faleceu durante o 
Conclio de
Lio, em 1274.

As obras de S. Boaventura ocupam dez volumes na edio dos padres
franciscanos de Quaracchi. A sua obra fundamental  o Comentrio s 
Sentenas
de Pedro Lombardo, em quatro livros, escrito a partir de 1248, durante o 
seu
ensino em Paris. A sua obra mstica mais -importante  o 1t1nerarium 
mentis
in Deuni escrito no Outono de 1259. Outras obras importantes so: De 
scientia
Christi, Qitaes-

263

tiones disputatae, Breviloquiuni, Collationes in Hexanzeron. Escreveu 
ainda
mu,itos comentrios exegticos a livros da Bblia, numerosos opsculos
msticos, sermes e escritos relativos  sua actividade na ordem 
franciscana.
Nos opsculos msticos, S. Boaventura inspira-se em S. Bernardo, Hugo de 
S.
Vtor e Ricardo de S. Vtor. Quer dizer, enquanto que na sua obra 
teolgica
procurava, remontando a Santo Agostinho, retomar toda a tradio 
escolstica,
na sua obra mstica recolhia paralelamente a tradio mstica medieval.

 261. S. BOAVENTURA: F E CINCIA

S. Boaventura declara prviamente a superioridade da f sobre a cincia.
Tratando do problema de se ser maior a certeza da f do que a da cincia,
distingue uma certeza relativa s verdades da f e uma outra relativa  s
verdades da razo. No que respeita s verdades da f,  mais certa a f 
do
que a cincia. Mesmo que um filsofo chegue a demonstrar uma verdade de 
f,
por exemplo, que Deus  criador, nunca poder alcanar mediante a sua 
cincia
a certeza que o verdadeiro fiel recebe da verdadeira f. No que se refere 
s
outras verdades, a f possui uma certeza de adeso maior do que a da 
cincia
uma certeza do, especulao maior do que a da f. A adeso relaciona-se 
com o
afecto, a especulao com o puro intelecto. A cincia elimina a dvida, 
como
se nota claramente no conhecimento dos axiomas e dos primeiros princpios 
mas
a f faz com que o crente adira  verdade de tal forma que nem os 
argumentos,
nem os tormentos, nem as lisonjas o conseguiro afastar dela. Seria louco 
o
gernetra que enfrentasse a morte pela sua certeza dum dado teorema; mas 
o
crente enfrenta e deve enfrentar a morte pela sua f (In

264

Sent., 111, dist. 23, a. 1, q. 4). A certeza cientfica  assim reduzida 
a um
puro facto intelectual, simples indubitabilidade teortica, que no exige 
um
compromisso pessoal; enquanto que a certeza da f  exaltada como acto de
afecto e adeso, isto , como um compromisso efectivo da pessoa.

F e cincia, f e opinio, podem todavia coexistir em relao  mesma
verdade. Se por opinio se no entende o consentimento dado a uma 
alternativa
por temor da outra, mas sim o consentimento sugerido por razes 
provveis,
desde logo verificamos que muitos fiis tm, para apoiar aquilo que 
crem,
muitas razes provveis: pelo que, neste caso, a opinio no s no 
exclui a
f, como         ainda a ajuda e a serve. Por outro lado, a f no     
exclui a cincia em relao  mesma verdade e no       a exclui porque 
tem
uma certeza superior. Pode          demonstrar-se com razes necessrias  
que
Deus       existe e que  uno; porm, dilucidar essa mesma         
essncia
d-ivina e essa mesma unidade de Deus e ver como essa unidade no exclui a
pluralidade das pessoas, isso s poder conseguir-se atravs da f.

Por conseguinte, a cincia no torna intil a iluminao da f, antes a 
exige
e a torna necessria. Os filsofos que conseguiram conhecer muitas 
verdades
acerca de    Deus, acabaram, por falta de f, por incorrer em erro ou por
desconhecer muitas outras Un Sent., 111, dist. 24, a. q. 3). Portanto, 
nunca
a cincia    poder deixar de valer-se da f4 A f  a adeso integral do
homem  verdade, pela qual o homem vive da verdade e a verdade vive no 
homem.

 262. S. BOAVENTURA: O CONHECIMENTO

Na teoria do conhecimento, apresenta S. Boaventura a primeira e a mais
notvel concesso ao aristotelismo.  pergunta de se todo o conheci-

265

mento deriva dos sentidos, ele responde que no: tem de adraitir que a 
alma
conhece Deus, se conhece a si mesma e a tudo o que h em si sem o auxlio 
dos
sentidos externos (In Sent., 11, dist. 39, a. 1, q. 2). Mas por outro 
lado
tem tambm de admitir que alma no pode fornecer por si s todo o
conhecimento. O material desse conhecimento deve provir necessriamente 
do
exterior, atravs dos sentidos, j que  constitudo por semelhanas das
coisas, abstradas das imagens sensoriais (De scientia Christi, q. 4). 
Diz S.
Boaventura: "As espcies e as semelhanas das coisas adquirem-se mediante 
os
sentidos, como diz explicitamente o filsofo (isto , Aristteles) em 
muitas
passagens; e tambm o ensina * experincia. Com efeito ningum poderia
conhecer * que  o todo ou a parte, ou o pai ou a me, se no recebe a
espcie de um dos sentidos externos" (lt-i Sent., 11, dist. 39, a. 1, q. 
s).
Se entendemos por espcie as semelhanas das coisas, que so como que
retratos das prprias coisas, teremos de dizer que a alma foi     criada
vazia de toda a esp&e, e que Aristteles     tinha razo ao afirmar que 
ela 
uma tbula rasa (In Sent., 1, dist. 17, a. q. 4).

Porm, a alina recebe     smente dos sentidos o material do 
conhecimento:  
a espcie, isto , os conceitos, os termos objectivos de que parte o
conhecimento. Mas o conhecimento est condic@onado na sua constituico, 
no
seu funcionamento, e portanto no SCLI valor de verdade, por princpios 
que
so independentes dos sentidos e, portanto, inatos, porque so infundidos
directamente por Deus. S. Boaventura regressa aqui completamente  tese
clssica do a-ustinianismo.  dada  alma humana um lumen directivum, uma
directio naturalis, da qual ela obtm a certeza do conhecimento. E esta 
luz
directiva, esta direco que  impressa naturalmente nela e a dirige, 
vem-lhe
directamente de Deus. Uma linflun-

266

cia indirecta da razo eterna no bastaria para garantir a verdade ao
conhecimento. S. Boaventura refere-se expressamente s palavras de S.
Agostinho "o qual, com toda a clareza e razo, demonstra que a mente, 
para
conhecer com certeza, tem de ser regulada por normas imutve@s e eternas, 
no
atravs da sua prpria disposio (habitus), mas directamente por essas
normas, que esto acima dela, na Verdade eterna" (De scientia Christi, q. 
4).
O nosso intelecto est pois unido com a prpria Verdade eterna. "Para que
haja conhecimento certo requere-se necessriamente uma Razo eterna
reguladora e motriz, uma Razo que no permanea isolada na sua clareza, 
mas
se una com a razo criada e seja intuda pelo homem segundo as 
possibilidades
da sua condio terrena" (De scientia Christi, q. 4).

O Itinerrio oferece-nos a anlise das condies a priori do conhecimento
humano. O mundo externo, ou macrocosmos, penetra na alma, ou 
microscosmos,
atravs dos sentidos, produzindo no homem a apreenso, o prazer e o 
juizo. As
coisas externas entram na alma no em si, isto , na sua substncia, mas
smente na sua senzelhana. A semelhana, ou espcie no  po,i@s a
substncia da coisa, mas nicamente uma sua imagem: S. Boaventura est 
aqui
afastado do princpio aristotlico segundo o qual a alma aprende a 
prpria
forina substancial da coisa. A proporo entre o objecto percebido e o
sentido perceptor determina o prazer.  apreenso e ao prazer segue-se o
juzo que explicita um e outro e, portanto, purifica e abstrai a espcie
sensvel, levando-a dos sentidos at ao intelecto. O juizo  a faculdade
intermdia da razo, atravs da qual a espcie se purifica das condies
materiais de tempo e lugar e  elaborada conforme as exigncias do 
intelecto
(Itn., 2). Mas o acto do juzo supe j a iluminao divina. O juizo  
um

267

acto da razo que abstrai do lugar, do tempo e do movimento; mas o que 
est
fora      do tempo, do lugar e do movimento  eterno,  portanto Deus ou 
um
elemento divino. No juizo, a razo vale-se pois de uma regra infalvel, 
que 
o prprio Deus como verdade, segundo as palavras de Santo Agostinho (Ib., 
2).

A espcie, abstrada das coisas sensveis pelo juzo, constitui o ponto 
de
partida e o objecto da actividade intelectual. Esta actividade desdobra-
se em
trs momentos: a percepo dos termos, das proposies e das ilaces. O
intelecto compreende o significado dos termos quando compreende, por
intermdio da definio, aquilo que  cada um deles. Mas a definio dum
termo faz-se recorrendo a um termo superior ou mais extenso; e remontando
assim a termos cada vez mais extensos, chega-se a termos supremos o
generalssimos, ignorando os quais se no podern entender nem definir os
termos inferiores. O termo mais extenso, condio de qualquer outra
definio,  o de ser. O ser pode ser parcial ou total; imperfeito ou
perfeito, em potncia ou em acto; mas dado que, tal como afirma Averris 
(De
an., 111, 25), a negao ou privao s pode conceber-se relativamente 
afirmao, o

nosso intelecto no poder entender o ser reduzido, imperfeito ou 
potencial
das coisas criadas se no for em referncia ao Ser purssimo, 
actualssimo e
completssimo, no qual residem na sua maior pureza as razes de todas as
coisas. Tal como a apreenso dos -termos tambm os outros dois actos do
intelecto pressupem a revelao directa de Deus ao ,intelecto do homem. 
Com
efeito, a nossa mente, que  mutvel, no poderia compreender a verdade
imutvel das proposies, se no fosse iluminada por uma luz imutvel; 
nem
poderia, sem essa luz, formular ilaces, nas quais a concluso se segue

268

necessriamente das premissas. "A necessidade de tal ilaco, diz S.
Boaventura, no deriva da existncia material da coisa, dado que ela 
contingente, nem da existncia da coisa na alma, porque seria uma fico 
se
no se encontrasse tambm na realidade. Deriva pois do modelo que existe 
na
arte eterna de Deus (ab exemplaritate in arte aeterna) porque as coisas 
tm
entre si as relaes que a arte criadora divina estabelece entre os seus
modelos". Daqui conclui S. Boaventura, uma vez mais com Santo Agostinho,  
que
"o nosso intelecto est unido  prpria verdade eterna e nada de 
verdadeiro
pode compreender com certeza seno mediante o ensinamento daquela".    E
chega s mesmas concluses ao considerar a actividade do intelecto 
prtico: o

conselho, que consiste em procurar o que seja melhor e que, portanto, 
supe a
noo do ptimo, ou seja, o sumo bem, que  Deus; o juzo, que versa 
sobre os
objectos do conselho e supe um critrio ou

lei que  o prprio Deus; o desejo, que tende para a felicidade, a qual
consiste na posio do fim ltimo, isto  , do Sumo Bem, e que portanto
depende dele (Itin., 3).

A doutrina do conhecimento de S. Boaventura mostra da forma mais clara os
traos caractersticos do seu procedimento. Permanecendo fiel aos pontos
essenciais do apriorismo teolgico de Santo Agostinho, aceita a tese
empirista de Aristteles, limitando-a ao material do conhecimento; 
prescinde,
porm, completamente das posies que o problema do conhecimento havia
recebido de Aristteles e

dos seus intrpretes muulmanos. Um ponto isolado do sistema 
aristotlico,
ponto julgado carente de consequncias,  tudo quanto ele utiliza da obra 
de
Aristteles. Este procedimento encontra-se ainda noutros aspectos da sua
doutrina.

269

 263. S. BOAVENTURA: METAFSICA E TEOLOGIA

A relao intrnseca que o intelecto humano tem com Deus no implica que 
lhe
seja dado conhecer Deus directamente e em si. " preciso dizer que, tal 
como
cada causa brilha no seu efeito e a sabedoria do artfice se manUesta na 
sua
obra, assim tambm Deus, que  artfice e causa da criatura, se conhece
atravs da criatura. E para isso existe uma dupla razo: uma de 
convenincia
e outra de indigncia. De convenincia: porque no podendo Deus, como luz
supremamente espiritual, ser conhecido pelo intelecto na sua 
espiritualidade,
a alma, para o poder conhecer, necessita como que de uma luz material, 
isto
, da criatura" (In Sent., 1, dist.
3, a. 1, q. 2). Dever-se-ia esperar, dada esta nova concesso ao 
empirismo,
que S. Boaventura seguisse, na demonstrao da existncia de Deus, a via 
a
posteriori, escolhida e seguida por S. Toms, e que por isso recusasse o
argumento de Santo Anselmo. Na realidade no foi assim: S. Boaventura
reproduz e defende o argumento ontolgico: "A verdade do ser divino, diz 
ele,
 tal que no pode pensar-se com consentimento [isto , crer 
efectivamente]
que ele no exista, a no ser por ignorncia daquilo que significa o nome 
de
Deus" (1b., 1, dist. 8, a. 1, q. 2). O argumento de Santo Anselmo move-se 
no
mbito da especulao agustiniana e dificilmente pode ser negado por 
quem,
como S. Boaventura, considera que a mente humana, para entender e julgar,
deve estar unida a Deus. No se pode pr Deus como pressuposto e condio 
do
conhecimento de todas as coisas particulares, sem admitir que a sua 
realidade
 certa e demonstrvel independentemente dessas coisas, portanto a 
priori. Se
o conhecimento das coisas  condicionado pelo conhecimento de Deus, e no
inversamente, s atravs da relao directa com Deus  que o intelecto 
pode

270

entender e julgar as coisas. Que o homem se eleve das coisas at Deus  
uma
possibilidade condicionada pela relao do homem com Deus: no pode, 
pois,
condicion-lo. O argumento ontolgico reentra na lgica da posio
agustiniana da relao entre o homem e Deus: tal como S. Boaventura,
consider-lo-o vlido todos os que se novam no mbito do pensamento
agustiniano.

Deus, como causa criadora das coisas,  tambm o seu modelo. A ideia ou o
modelo das coisas na mente divina identifica-se com a essncia divina, e 
mul-
tiplica-se s em referncia s coisas criadas, mas no no prprio Deus 
(lb.,
1, dist. 35, a. 1, q. 2-3). Na sua omnipotncia infin-ita, Deus  a causa 
de
todas as coisas, que ele criou do nada.     A criao no implica nenhum
problema insolvel,  um ponto sobre o qual coincidem plenamente a f a a
razo, quer no que se refere  dependncia causal do mundo em relao a 
Deus,
quer no que se refere ao incio do mundo no tempo. Que o mundo tenha sido
criado do nada resulta evidente de que sendo Deus, pela sua omnipotncia, 
o
agente mais nobre e mais perfeito, a sua aco  portanto radical, e
determina todo o ser da coisa produzida, no sendo condicionada por nada 
de
estranho (1b., 11, dist.
1, a. q. 1). Mas  impossvel, segundo S. Boaventura, afirmar ao mesmo 
tempo
que o mundo foi criado e  eterno.  impossvel que seja eterno aquilo 
que
chegue a ser depois de no-ser; e  este o caso do mundo, enquanto criado 
a
partir do nada. Alm disso, a durao infinita do mundo implicaria 
infinitas
revolues celestes. Mas aquilo que  infinito no pode ser ordenado; no
infinito no existe um primeiro, portanto, no existe ordem. Mas  
impossvel
que haja revolues celestes que no sejam ordenadas. Alm disso a 
eternidade
do inundo suporia a existncia simultnea de infinitas almas humanas, o 
que 
impossvel. Poder-se-ia

271

negar este ltimo argumento admitindo uma palingenesia, uma real unidade 
das
almas dos homens: mas isto no s  contrrio  f crist como tambm 
declarado falso pela filosofia (1b., 11, dist. 1, a. 1, q. 2). A criao 
como
incio do mundo no tempo  pois uma verdade necessria. S. Boaventura 
assume
aqui, como dotadas de valor demonstrativo as razes aduzidas por 
Mamnidas
( 250) e procede sem a mnima hesitao. A sua atitude est neste ponto 
em
franco contraste com a prudente cautela com que o prprio Maimnidas (e 
mais
tarde S. Toms) considera a questo, declarando impossvel a sua soluo
demonstrativa.

S. Boaventura aceita do aristotelismo hebraic-,) (Avicebro) o princpio 
da
composio hilomrfica universal. Matria, diz ele, deve ser atribuda 
no s
aos seres corporais, mas tambm aos espirituais. Com efeito, o ser
espiritual, enquanto criado, no  absolutamente simples; mas sim 
composto
por potnc@a e acto. Ora potncia e acto so convertveis com matria e
forma: deve pois ser tambm atribudo aos seres espirituais o conjunto de
matria e forma. A matria espiritual no est sujeitta, como a das 
coisas
corpreas,  privao e  corrupo; est privada de todas as 
determinaes
corporais (lb., 11, dist. 3, a. 1, q. 1; dist. 17, a. 1, q. 2).  pura
potncia e constitui, com a matria corprea, uma nica matria 
homognea,
como nico  o ouro de que so feitos diversos objectos (lb.,
11, dist. 3, 1, a. 1, q. 3). Esta doutrina, que j Alexandre de Hales 
tinha
defendido, torna-se com S. Boaventura, num dos pontos bsicos do
agustinianismo franciscano.

Todos os seres so pois compostos por matria e forma. A forma  a 
essncia
que restringue e define a matria a um determinado ser. Mas esta essncia 

sempre universal, porque tem em si a capacidade de se realizar numa
multiplicidade de

272

indivduos. Qual  pois o princpio de individuao que determina e
individualiza a forma universal?  evidente que tal princpio no pode 
ser
externo  constituio do indivduo, mas deve coincidir com os seus 
princ
pios constitutivos. E como tais princpios so precisamente a matria e a
forma, a individuao derivar da unio e da aco recproca 
(cominunicalio)
entre a matria e a forma. E , com efeito, pela unidade de matria e 
forma
que o inJivduo,  constitudo, o qual  um hoc aliquid no qual o hoc 
constitudo pela matria, o aliquid pela forma (1b., 111, dist. 10, a. 1, 
q.
3). Esta soluo contrasta com a tradio aristotlica que pe na matria 
o
princpio da individuao, e tambm ela se tornar uma doutrina comum do 
novo
agustinianismo.

Este novo agustinianismo tomar tambm de S. Boaventura o conceito de 
matria
como potncia. quer passiva quer activa, capaz de determinar por si mesma 
a
emergncia das formas. A potncia activa da matria  a razo seminal. A
noo de razo seminal (logos spermatiks) que passara dos Esticos aos
Neoplatnicos, foi retomada nestes ltimos por Santo Agostinho, do qual a
retomou S. Boaventura. "A razo seminal .a potncia activa radicada na
matria; e esta potncia activa  a

essncia da forma, porque dela se gera a forma mediante o procedimento da
natureza, que nada produz do nada" (lb., 11, dist. 18, a. 1, q. 3).

 264. S. BOAVENTURA: A FSICA DA LUZ

Tal como Roberto Grossette, S. Boaventura elabora uma doutrina fsica, 
que 
uma teoria da luz. A luz no  um corpo, mas a forma de todos os

273

corpos. Se fosse um corpo, dado que  prprio dela multiplicar-se por si
mesma, seria necessrio admitir que fosse possvel a um corpo 
multiplicar-se
sem adjuno de matria, o que  impossvel. A luz  a forma substancial 
de
qualquer corpo natural. Todos os corpos dela participam em maior ou menor
quantidade, e conforme a sua participao, assim  maior ou menor a sua
dignidade ou valor na hierarquia dos seres. A luz  o princpio da 
formao
geral dos prprios corpos; a sua especial  devida  adio de outras 
formas,
elementares ou mixtas (In Sent., 11, dist. 13, a. 2, q. 1-2).

Isto implica que na constituio dum corpo podem entrar vrias formas, 
que
coexistem no prprio corpo. A forma comum da luz, efectivamente, coexiste 
em
cada com a forma prpria desse mesmo corpo (1b., 11, dist. 13, a. 2, q. 
2). O
princpio da pluralidade das formas substanciais constituir um outro 
ponto
bsico da metafsica do agustinjanismo.

 265. S. BOAVENTURA: A ANTROPOLOGIA

"Deus criou o homem de duas naturezas mximamente d-istintas entre si,
conjugando-as numa nica pessoa" (Brevil., 11, 10). A alma e o corpo 
entram
pois, ao mesmo nvel e na mesma meJida, na constituio da unidade na
natureza e da pessoa humana, embora estando to distantes uma da outra. 
No
que se refere  alma, S. Boaventura prefere a definio platnica que faz
dela o motor do prprio corpo,  aristotlica, que a considera como
entelquia ou forma perfeita do corpo (1b., 11, 9). Mas dado que a alma  
no
s uma forma natural, mas tambm uma substncia, e uma substncia 
espiritual
 separvel do corpo, segue-se que ela , por natureza, incorruptvel e
imortal. O seu nascimento no  devido  aco duma forma natural, mas 
criao

274

directa de Deus. O seu destino  alcanar a beatitude em Deus, pelo que 
pode
ser definida como uma "forma beatificvel" (Ib., 11, 9).

S. Boaventura preocupa-se com o garantir ao homem, no campo do 
conhecimento,
a capacidade de iniciativa, e, no campo prtico, a liberdade. Contra a
identificao do Intelecto agente com Deus, sustentada por Alexandre de 
Hales
e Joo de Ia Rochelle, afirma a oportunidade de reconhecer o poder activo 
que
Deus concedeu  alma humana. "Se bem que esta soluo, diz ele (Opera, 
ed.
Quaracchi, 11, 568 b) afirme a verdade e esteja de acordo com a f 
catlica,
no , todavia, oportuna (a,d propositum): j que  nossa alma foi dada a
possibilidade de outros actos; e Deus, embora sendo o agente principal 
nas
aces de qualquer criatura, deu, todavia, a alguns dos seres uma fora
activa, que os conduz s aces que lhe so prprias". Ainda que falando 
como
Aristteles do intelecto possvel e do intelecto agente, S. Boaventura
considera-os como duas partes da alma, dois aspectos do intelecto humano.

No domnio prtico o homem  livre, porque deve merecer a beatitude e no 
h
mrito sem liberdade. A liberdade pertence  natureza da vontade e de 
nenhum
modo lhe pode ser arrebatada, ainda que se torne miservel pela culpa e
escrava do pecado. A liberdade no  um instinto natural, mas supe a
deliberao e o arbtrio. A sua essncia consiste na possibilidade da
escolha, a qual  sempre escolha de indiferena, pois supe que a vontade
possa, em cada caso, decidir-se por uma ou por outra de duas alternativas
opostas. Mas dado que esta indiferena pressupe uma deliberao prel-
iminar,
 qual se junta a deciso da vontade, o livre arbtrio  simultncamente 
uma
faculdade da razo e da vontade (Brevil., 11, 9).

275

A livro escolha do homem  guiada e iluminada pela sindrese 1. S. 
Boaventura
aceita de Aristteles a distino entre, intelecto especulativo e 
intelecto
prtico; mas, ainda com Aristteles, nega que se trate de dois intelectos
diferentes. "0 intelecto especulativo torna-se prtico quando se une 
vontade e  aco, determinando-as e dirigindo-as" (In Sent., II, dist. 
24,
p. 1, a. 2, q. 1). Na realidade o intelecto prtico e o intelecto
especulativo so a mesma faculdade: o primeiro  smente a extenso do
segundo ao domnio da aco (1b., II, dist. 39, a. 1, q. 1). Aquilo que a
cincia  para o intelecto especulativo,  a conscincia para o intelecto
prtico. "A cincia  a perfeio do nosso intelecto enquanto especu-
lativo,
a conscincia  a disposio (habitus) que aperfeioa o nosso intelecto
enquanto prtico". Mas como a actividade do intelecto especulativo 
pressupe,
segundo v-imos, a iluminao directa pela parte de Deus, assim tambm 
pressuposta a mesma iluminao pela actividade do intelecto prtico. "No
momento da criao da alma, o intelecto recebe uma luz que  para ele um
critrio natural de juzo (naturale iudicatorium) que dirige o prprio
intelecto no conhecer: tambm da mesma forma o afecto tem em si um peso
(pondus) natural que o dirige no desejam (lb., 11, dist., 39, a. 2, q. 
2).
Este peso natural que faz mover o intelecto prtico em direco ao bem 

1 O conceito de si~rese aparece pela primeira vez em S. Jernimo (Comm. 
in
Ezechiele, in P. L., 25.o, cI. 22) como a "fasca da conscincia, que 
no se
extinguiu ne peito de Ado depois de ter sido expulso do Paraiso". 
Encontra-
se noutros Padres (Baslio, Gregrio o Grande) e nos Vitorinos. Porm s 
em
S. Boaventura e em Alberto o Magno ( 271) se torna urna faculdade 
natural do
juizo, que atrai o homem para o bem e lhe d o remorso do mal.

276

a disposio nele determina pela aco iluminadora de Deus; a sindrese. 
"A
sindrese, diz S. Boaventura (Ib., 11, dist. 39, a. 2, q. 1)  a fasca 
da
conscincia: a conscincia no pode mover, incitar, estimular, seno 
mediante
a sndrese, que  como que o seu estmulo e o seu fogo animador. Tal 
como a
razo no pode mover seno mediante a vontade, assim tambm a conscincia 
no
pode mover seno mediante a sindrese". O remorso no  produzido pela
conscincia, mas sim pela disposio que regula a conscincia, por aquela
fasca que  a sindrese (1b., 11, dist. 39, a. 1, q. 1).

No Itinerrio, a sindrese  denominada "o pice da mente" e consiste no
ltimo grau da elevao at Deus, aquele que imediatamente precede o 
rapto
final.

 266. S. BOAVENTURA: A ASCESE MSTICA

O misticismo de S. Boaventura inspira--se no dos Vitorinos, entroncando
tambm na corrente agustiniana chefiada por aqueles. O Solilquio, 
dilogo
entre o homem e a sua alma, insipra-se em Hugo de S. Vtor; o Itinerrio 
da
mente para Deus, que  a obra-prima mstica de S. Boaventura, inspira-se 
em
Ricardo de S. Vtor. Tal como Hugo de S. Vtor, distingue S. Boaventura 
trs
olhos ou faculdades da mente humana: o que esit voltado para as coisas
exteriores e que  a sensibilidade; o que est voltado para si prprio e 
que
 o esprito, o que est voltado para cima de si prprio e que  a mente.
Cada uma destas faculdades pode ver Deus per speculum, isto , atravs da
imagem de Deus reflectida nos entes criados, ou in speculo, isto , na 
marca
ou trao que o ser e a bondade de Deus deixam nas prprias coisas. Cada
faculdade se desdobra deste modo e ficam assim determ-inadas sds 
potncias da
alma pelas quais se -passa

277

das coisas nfimas s supremas, das exteriores s interiores, das 
temporais
s eternas. Estas seis potncias, em cuja enumerao S. Boaventura segue
Isaac de Stella ( 223), so as seguintes: o sentido, * imaginao a 
razo,
o intelecto, a inteligncia, * o pice da mente ou fasca da sindrese.

A estas seis potncias da alma correspondem seis graus da ascese para 
Deus. O
primeiro consiste na considerao das coisas na sua ordem e na sua beleza 
e
em todos os atributos que permitem remontar  sua origem divina. O 
segundo
consiste na considerao das coisas no em si prprias, mas na alma 
humana
que delas apreende as espcies que purifica, abstraindo-as das condies,
sensveis, com
* faculdade do juzo. No terceiro grau contempla-se
* imagem de Deus reflectida nos poderes naturais da alma: a memria, o
intelecto e a vontade. No quarto grau contempla-se Deus na alma iluminada 
e
aperfeioada pelas trs virtudes teologais. No quinto grau contempla-se 
Deus
directamente no seu primeiro atributo que  o ser. No sexto grau 
contempla-se
Deus na sua mxima potncia que  o bem, pelo qual Deus se difunde e se
articula na Trindade. Com este sexto grau termina a investigao mstica, 
mas
no a ascese mstica.  alma que j percorreu os seis graus da 
investigao "
resta nicamente transcender e superar no s o mundo sensvel, mas 
tambm a
si prpria". Neste ponto, necessita abandonar todas as operaes 
intelectuais
e projectar em Deus todo o afecto. "Pois que aqui nada pode a natureza, e 
bem
pouco a actividade humana, pouca importncia se deve dar-se  
investigao, 
eloquncia, s palavras, ao estudo,  criatura, e muito  piedade,  
alegria
interior, ao dom divino, ao Esprito Santo, isto ,  essncia criadora, 
Pai,
Filho e Esprito Santo" (Itin., 7). Esta condio de xtase (excessus 
mentis)
 descrita por S. Boaventura com as palavras do Pseudo-Dio-

278

nsio (De myst. theol., 1, 1) e  definida como um estado de douta
ignorncia, na qual a escurido dos poderes cognosciltivos humanos se
transfornia em luz sobrenatural. "0 nosso esprito  arrebatado acima de 
si
mesmo, na escurido e no xtase, por uma espcie de dou-ta ignorncia"
(Brevil., V, 6). O xtase no  portanto um estado intelectual, mas sim 
um
estado vital:  a unio viva do homem com o criador, unio pela qual o 
homem
pode participar na vida de Deus e conhecer a essncia.

NOTA BIBLIOGRFICA

 260. Os dados biogrficos do texto esto conforme as investigaes de
PELSTER, Literargeschichtlche Problem im Anschluss an die
Bonaventuraausgabe, in "Zeitschrift fr kotholische Theologie", 
Innsbruck,
1924, vol. 48, p. 500-532, Das obras de S. Botaventura h a edio feita
pelos padres de Quaracchi, 10 volumes e um de indices, Quaracchi, 1882-
1902.
Outras edies: Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductio,n,e
artium ad theologiam, Quaracchi, 1911; Collationes in Hexameron, ed.
Delorme, Quaracchi, 1934; Opera teologica selecta, Quaracchi, 1934-1949;
Questions dispputes, De caritate, De novisimis, ed. Glorieux, Paris, 
1950.

GILSON, La phil. de St. B., Paris, 1924, 1953 3 (COM bibl.); STEFANINI, 
Il
problema religioso in PTatone e S. Bonaventura, Turim, 1934; BRETON, St. 
B.,
Paris,
1943; LAzZARINI, S. Bonaventura, filosofo e mistico del cristianesimo, 
Milo,
1946 (com bibl.).

 261. Acerca das relaes entre f e cincia: ZIESCHE, Die h1. B. Lehre 
von
der logisch-psychologischen analys-, des Glaubensaktes, Breslau, 1908.

 262. Sobre a doutrina do conhecimento: LuycKx, in "Beitrge", XXM, 3-4,
1922; DADY, The Theory of KnowIedge of St. B., Washington, 1939.

 263. Sobr-@ -a teologia e a metafisica: DANIELS, in "Beitrge", VII, 1-
2,
1909, p. 38-40, 132-156; RoSENMOLLEE, in "Beitrge", XXV, 3-4, 1925; 
BISSEN,
Llexemplarisme divin seion St. B., Paris, 1931; ROBERT, Hy@-morphisme et
devenir chez St. B., MontreaL, 1936;

279

TAVARD, Transi~ and Permanence. The Nature of Theology According to St. 
B.,
Saint Bonaventure (New York), 1954.

 2644. Sobre a filosofia da luz: BAEumKER, Wtelo, in "Beitrgc", 111, 
2,
1908, p. 394-407.

 265. Sobre a antr~ogia: LUTZ, in "Beitrge", VI, 4-5, 1909; 0- DONNFL, 
The
Psychology of St. B. and St. Thom" Aquinas, Washingtm, 1937.

 266. Sobre o misticism<>: GRONEWALD, Fra"iskanische Mystik, Mnaco, 
1931;
PRENTicE, The Psychology of Love According to St. B., Saint Bonaventura 
(New
York), 1951, 19572

280

 N D 1 C E

TERCEIRA PARTE

FILOSOFIA ESCOLSTICA

I-AS ORIGENS DA ES0OI@ST1CA            ...   9

 173. Carcter da Escolstica ... ...    9  174. O renascimento 
carolngio
... ...  17  175. Henrique e Remigio de Auxerre     21

Nota bibliogrfica ... ... ... ...  23

II - JOO     ESCOTO ERIGENA               ... ...   ...     27

 176.   A personalidade histrica        ... ...     27  177.   Vida e 
Obra 
    ... ...   ... ...   ...     28  178.   F e Razo       ... ...   
...
...   ...     3!p  179.   As quatro naturezas        ... ...   ...     
32 
180.   A primeira natureza: Deus            ...     34  181.   A segunda
natureza: o Verbo          ...     36  182.   A terceira natureza: o 
Mundo   
     ...     37  183.   O conhecimento humano            ... ...     40 

184.   Divindade do homem         ... ...   ...     41  185.   O mal e a
liberdade humana           ...     44  186.   A lgica    ... ...   ... 
...  
 ... ...     46

Nota bibliogrfica    ... ...    ... ...     48

281

DIALr@,

 187.  188.

ANSEI,

 189.  190.  191.  192.  193.  194.  195.  196.  197.  198.  
199.

CTICOS E ANTIDIAL1,=ICOS

Gerberto ... ... ... ... ... ...

49

49
51

55

57

57
58
60
61
65
67
68
70
73
74
76

78

V_A DIS

SAIS

 200.

 201.  202.  203.

VI - ABE

204. 205. 206. 207. 208. 209.

210. 211.

CUSSO SOBRE OS UNIVER- ... ... ... ... ... 81

o problema e o seu significado @@ 4.f_;                   ... ...    81

Dialcticos e antidialcticos  ...

Nota bibliogrfica ... ... ... ...

MO DE AOSTA ... ... ... ...

A figura histrica ... ...  ... Vida e Obra ... ... ... ...  ...

s    - ...      ... ...    ... r-?-scelino             ... ...    ... ...     
 85

Guilherme de Champe-aux    ... ...    88 o tratado "de Generibus et
speelebus"   ... ...  ... ... ... ...    89

Nota bibliogrfica   ... ...  ... ...    90

LRDO   ... ...   ... ...  ... ...   ---    91

r e e Razo      ... ...   ... ...    ...

A existncia de Deus       ... ...    ...

A essncia de Deus         ... ...    ...

A Criao        ... ...   ... ...    ...

A figura histrica ... ...   ... ...    91 -ida e Escritos     ... ...  
...
...    92

... ...     95

A Trindade     ... ...  ... ...  ...

o       o    ... ...  ... Razo e Autoridade    ... ...  ...  97
O universal como discurso ... ...   98
O acordo entre a filosofia e a

1. X                       ... 100

A Liberdade    ... ...   ... ...  ...

Prescincia e predestinao    ... o    ai            . ... ... ...

A Alma    ... ...  ... ...  ... ...

r~ a o       ... ...  ... ... A Trindade Divina      ... ... ...   102 A
Unidade Divina       ... ...  ...  105

283

Not- biblio rfica

... ...   ... ...

282

 212. 213. 214.

VII-A ESC

215. 216. 217. 218. 219.

220.

viu -o MIS

 221.

 222.

Deus e o mundo    ... ... ... ...

106
108
110
112

115

115
123
129
135

138
142
146

149

149
151

 223.  224.  225.  226.

 227.  228.  229.

IX - A SIS

 230.  231.

X-A    FIL

 232.  233.

Isaac de Stella     ... ...  ... ...

155
156
160

164
166
167

169
172

175

175
177
181

183

183
187

O homem        ... ... ... ...  ...

Hugo de S. Victor* Razo e F

Hugo de S. Victor: A Teologia Hugo de S. Victor: A Antropoloma               
... ...  ...

A tica    ... ...  ... ...  ... ...

Nota bibIioLyrfica  ... ...  ... ...

OLA DE CHARTRES        ... ...  ...

O naturalismo chartrense   ... ... Gilberto de ia Porre, ... ... ... T-
5- A.
Salisbria

Hugo de S. Victor: O Misticismo Ricardo de S. Victr: A Teologia Ricardo 
de
S. Victor- A Antro-

olo-ia Mistica

k 

Nota bibliogrfica  ... ...   ... ...

... ...  ... ... Alano de Lille      ... ...  ... ...

TEMATIZAO DA TEOLOGIA

Sentenas e sumas  ... ... ...

T->.A,- T-1-1-

O Panteismo: AmaIrico de Bena e Davi-d de Dinant    ... ... ... Joaauim 
de
Flore  ... ... ... ...

Nota biblio--%fica         .. ...

TICIS O    ... ...  ... ...  ... ...

... ...   ... ...

Nota biblio@rfica           . ... ...


OSOFIA RABE      ... ... ... ...

Caracteres do misticismo medieval   ... ...  ... ... ... ...

Caracceristicas e origens    ... ... Al-Kindi   ... ...   ... ...  ... 
...

Bernardo de CJraval    ... ...  ...

284

285

234.   AI Farabi        ... ...   ... ...   ...   188 235.   Avicena: a
Metafisica            ... ...   191 236.   Avicena: a Antropologia         
... ...   198 237.   AI Gazali.    ... ...    ...     ... ...   201 
238.  
Ibn-Badja        ... ...   ... ...   ...   204 239.   Ibn-Tofail       
...
...   ... ...   ...   205 240.   Averris:   Vida e Obra          ... 
...  
207 241.   Averris:   FiIosofia e Religio     ...   209 242.   
Averris:  
a Doutrina do Intelecto        211 243.   Averris:   a Eternidade do     
Mundo     215

Nota bibliogrfica    ... ...    ... ...   219

XI -A FILOSOFIA JUDAICA                    ... ...   ...   223

244.   A cabala    ... ...   ... ...    ... ...   223 24,5.  Isaque 
Israeli 
      ... ...    ... ...   225 246.   Saadja      ... ...   ... ...    
...
...   226 247.   Ibn-Gebiroil: Matria e Forma        ...   227 248.   
Ibn-
Gebirol: a Vontade           ... ...   228 249.   Reaco contra a 
Filosofia 
         ...   230 250.   Maimnidas: a Teologia           ... ...   231
251.   Maimnidas: a Antropologia           ...   235

Nota bibliogrfica    ... ...    ... ...   238

286

XH --A POLI=CA CONTRA O ARISTOTELISMO     ... ...   ... ...   ... ...    
...
...     2@

 252.   As tradues latinas de Arist-

teles ... ...    ... ...   ... ...   ...    24  253.   Guilherme 
d'Auvergne  
    ... ...   ...    2@  254.   Alexandre de Hales         ... ...   ...   
2@  255.   Roberto Grosset te: A Teologia              2,1  256.   
Roberto
Grossette:     A Fsica     ...    2,1  257.   Joo de ia Rochelle       
... ...   ...    2,1

258.   Vicente de Beauvas        ... ...   ...    2!

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...     2!

XIIII     S. BOAVENTURA             ... ...   ... ...   , -    21

 259.   O regresso a Santo Agostinho         ...    21  260.   Vida e 
Obra  
   ... ...   ... ...   ...    21  261.   F e Cincia     ... ...   ... 
...  
...    21  262.   O conhecimento        ... ...   ... ...     2  263.  
Metafisica e Teologia      ... ...   ...    2   264.   A fsica da luz      
... ...   ... ...     2   265.   A antropologia        ... ...   ... ...    
2  266.   A ascese mstica      ... ...   ... ...     2

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...     2

287
  
